Approches de l’animal : sceptiques, rationnels et Lumières -Professeure : FASKAOUNE SAMIRA – CPGE OUARZAZATE

L’humanisme de la Renaissance, recentrait le savoir sur l’homme. Toutefois, on n’ignore pas du tout la question de l’animal. En éloignant l’être humain de son origine divine, tout en tentant de le rapprocher des bêtes (briser l’anthropocentrisme), la voie est ouverte au discours sceptique de ceux qui voulaient réduire la frontière entre homme et animal. Or, les rationnels, avec les progrès scientifiques et l’invention des automates, contredisent cette démarche ; voire radicalisent la connaissance zoologique. Il s’en suit qu’une polémique sur « l’âme des bêtes » se déclenche au XVIII. Ainsi, l’animalité est pensée autrement dans l’horizon anthropologique des Lumières. Comment donc, approche-t-on l’animal sous le regard de ces trois doctrines ? (scepticisme – rationalisme-   Lumières). Pour répondre au problème posé, on va d’abord voir que l’animal est un être comme les autres (notamment l’être humain) chez les sceptiques. Les limites de cette perspective nous amèneront ensuite à tenter de comprendre l’avis des rationnels, qu’on accusait de machinistes. Enfin, nous verrons l’approche des Lumières et précisément au niveau de l’âme des bêtes.

I)- les sceptiques : l’animal est un humain comme les autres :

1)- Des animaux prodigieux : Exemple (abeilles – fourmis – chien… )

Montaigne remet l’homme à sa place et réévalue l’animal. Il dénonce dans ses Essais notre manque d’humilité et par-là notre manque de sagesse. L’excès de vanité aveugle l’homme. Il convient, selon Montaigne, de rapprocher l’homme de l’animal : « il y’a plus de distance de tel à tel homme, qu’il n y a de tel homme à telle bête ». L’inégalité qui est entre nous- I, 24. Pour Montaigne, les hommes sont loin d’eux-mêmes, alors que des fois ils se trouvent proches des bêtes plus que des autres hommes. L’auteur s’en prend, tout particulièrement au langage : ce critère distinctif de notre humanité, pourrait bien n’être qu’un préjugé. Le scepticisme de Montaigne s’exprime dans L’Apologie de Raymond Sebond, en montrant que le langage devient même, paradoxalement, ce qui permet de relier homme et bête. C’est que le langage verbal n’est pas différent du langage par gestes. Les animaux aussi « discourent et traitent » comme les mouches à miel citées par Virgile dans ses Géorgiques, en communiquant entre eux les animaux montrent qu’ils sont dotés de pensée. En outre, l’éducabilité de quelques animaux prodigieux (chien – cheval – éléphant…) montre aussi qu’ils mémorisent, méditent et imitent.

2)- Misère de l’anthropocentrisme : Exemple (Bible – Ecclésiaste)

Mais, en affirmant cela Montaigne ne va-t-il pas à l’encontre de la philosophie et de la religion ? Aristote définit spécifiquement l’homme, comme « animal parlant et « politique » même. Si nous nous croyons supérieurs par le langage, c’est parce que nous ne voyons pas comme l’avait déjà soutenu Porphyre de Tyr dans son Traité de l’abstinence que nous n’avons pas de langue commune avec les bêtes. Quant à la Bible, si elle enseigne dans la Genèse, que l’homme fait totalement à l’image de Dieu, diffère précisément des animaux, elle nous apprend dans l’Ecclésiaste qu’on ne peut affirmer avec certitude que les animaux n’ont pas d’âme : « qui sait si le souffle des hommes monte vers le haut et si le souffle des bêtes descend en bas vers la terre ? » L’Ecclésiaste relève le caractère immuable du monde : les mêmes levers et couchers du soleil, le roulis des jours qui se suivent et se ressemblent. L’absence de toute nouveauté sous le soleil malgré la relève incessante des générations. On assiste à sa propre dégradation : « Tout provient de la poussière, tout retourne à la poussière. » L’Ecclésiaste constate la contingence de toute chose. On ne maîtrise pas plus son destin qu’un animal : « La supériorité de l’homme sur la bête est nulle. » Le plus lancinant est l’absence de justice : « Il y a un juste qui périt dans sa justice, et tel méchant qui prolonge (son existence) dans sa méchanceté. » Cette misère anthropocentrique met à pied d’égalité homme et bête.

3)- L’égalité de l’homme et des bêtes : Exemple (Amitié – Instinct)

Réévaluer l’animal, c’est aussi montrer qu’il est digne d’attachement, parfois même d’amitié. La sympathie qu’on a avec les bêtes provient de notre nature « puérile » (infantile), comme affirmait Montaigne dans « De la Cruauté » (II- 11). Mais il soupçonne en l’homme « quelqu’instinct à l’humanité » qu’il réprouve (Blâme). L’homme pratique davantage la chasse par coutume que par goût. De là, chez Montaigne, il y a une réciprocité de cœur entre l’homme et l’animal. Dans le même sens Edgar Morin avance dans L’unidualité de l’homme : « Il n’est pas de trait proprement humain qui n’ait une source biologique : nous portons tous l’héritage de notre passé animal dans notre jouer, dans notre jouir, dans notre aimer, dans notre chercher – pas seulement dans la territorialité et l’agression ». La nature de l’homme le rapproche de l’animal, malgré tout progrès ou toute civilisation, non seulement au niveau de l’agressivité et la défense du territoire, mais dans tout comportement quotidien. Les défenseurs actuels des droits d’animaux sont sensibles à cette égalité qui s’affirme de jour en jour. La notion de hiérarchie entre hommes et animaux, inscrit dans les racines judéo-chrétiennes et inspiré par le récit biblique de la Genèse. Certains pensent, à partir des écrits de la Genèse, que le message chrétien est un message de domination de la nature. D’autres parleront de gestion sage et responsable de la nature sous le regard de Dieu, en sachant que nous ne sommes que des intendants de la terre. «Si la Genèse parle de nature mise à disposition de l’homme, le problème est de savoir comment s’en servir. Nous sommes entre l’idéal et la réalité», expose Jean-François Mayer.

Subséquemment, si les sceptiques tentaient d’établir une égalité entre homme et animal, et réévaluer cet être vivant-là, les rationnels de leur part ont tenté de comprendre le vivant en général et l’homme – par rapport à l’animal- en particulier. On tente d’expliquer que la nature est aussi bien mécanique qu’organique. Ainsi, l’animal automate est privé d’âme, à tel point qu’on force le raisonnement et qu’il devient un dogme.

II)- Les rationnels : Descartes, machine vivante.

1)- Animal automate : un monde mécanique

Les automates sont des appareils qui imitent les mouvements organiques et fonctionnent de façon autonome. La nature est « assimilée à un automate, soumise à des lois mathématiques dont le calme déploiement détermine à jamais son futur comme il a déterminé son passé » avancent Prigogine Ily,& Isabelle Stengers – La Nouvelle alliance, 1979. Il est établi que l’univers obéit à une inexorable mécanique parfaitement réglée. L’homme n’intervient que dans sa construction et sa mise en route. La zoologie cartésienne s’insère dans une analyse générale des lois de la nature. Or, ces lois obéissent à un modèle, celui de la machine. L’intérêt du modèle mécanique est qu’il étale et rend visible l’architecture du corps, mais il ne s’agit que d’un modèle. Descartes ne dit jamais que l’animal est une machine, mais il demande si en concevant l’animal comme une machine, on accède facilement à une description de son fonctionnement. Avec la machine l’intelligence devient lisible. (Discours de la méthode – Partie 5)

2)- L’âme des animaux : limites (âme – langage- pensée)

La pensée de Descartes ne propose pas une théorie générale de l’animal, mais aborde ce qui permet de mieux comprendre la différenciation entre homme et animal. Son étude de l’animalité contient trois entrées : la machine – les esprits animaux – et le langage.  Parce que la machine suffit à expliquer le mouvement de l’animal, Descartes en déduit que, contrairement à ce qu’affirme Aristote, l’animal n’a pas besoin d’une âme pour se mouvoir. La cause première du mouvement, n’est plus l’âme, mais la chaleur. C’est une espèce de feu dont Descartes rappelle qu’il peut se produire sans lumières une chaleur/ un feu (comme on l’observe parfois quand le foin s’échauffe après qu’on l’ait enfermé avant qu’il ne soit sec : Traité de l’homme). « Sachez que la chair du cœur contient dans ses pores l’un des feux sans lumières » ; c’est cette chaleur qui génère outre le mouvement du sang les « esprits des animaux ». Descartes, dénégateur de toute intelligence animale, a également argumenté contre la possibilité d’un langage animal. Il admet certes (avec Montaigne) que les animaux ont des « finesses » (Lettre à Morus- 5 février, 1649), qu’ils peuvent être éduqués, toutefois il affirme que pour pouvoir faire tout cela, il n’est pas nécessaire de supposer que les animaux pensent : c’est que le langage est l’expression de la substance pensante (par laquelle Descartes définit l’âme). Les animaux communiquent, mais ne parlent pas un langage qui comme- le langage humain- exprime à la fois la raison et la liberté (ce que Montaigne confondait habilement).

3)- Du rationnel au dogme : raisonnement forcé (Malebranche)

Descartes ne refuse ni la vie, ni la sensibilité à aucun animal, autant qu’elles dépendent d’un organe. Toutefois ses disciples ont fait de la théorie « animal-machine » un argument pour renforcer au nom du rationalisme les abus à l’égard des animaux. En effet, Nicolas Malebranche se sert du mécanisme cartésien pour mieux dénier toute réalité à la souffrance animale. Se faisant, il force la pensée de Descartes qui, rappelons-le, avait refusé la pensée aux bêtes, mais non la sensibilité. Malebranche assimile ontologiquement l’animal à une machine et non plus seulement méthodologiquement comme le faisait Descartes. Il n’hésite pas alors à affirmer que « dans les animaux, il n y a ni intelligence ni âme comme on l’entend ordinairement. Ils mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir, ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien » (De la recherche de la vérité- Livre VI 2ème partie – Chap. 7 – 1675). Malebranche va plus loin encore, et cherche l’origine de la croyance en sensibilité animale, et n’hésite pas à l’attribuer au délire de l’imagination dont le propre est de toujours verser dans l’excès. (=> La théorie de Montaigne sur l’intelligence des bêtes témoigne surtout de la vivacité de sa propre imagination).

Réduit à un assemblage mécanique, l’animal devient non seulement un objet d’étude, mais chosifié et privé de sensibilité.  Après les rationnels et partant de leur débat contre les sceptiques les Lumières héritent des idées de leurs prédécesseurs. L’une des grandes passions du siècle est justement l’étude du monde vivant. Les « études naturelles » et « l’histoire naturelle » n’intéressent pas que les spécialistes, c’est une question inséparable de la philosophie. Détecter la continuité et la discontinuité de l’animal à l’homme, met à jour le sensualisme ou la sensibilité des animaux. Ce qui donne lieu à une réflexion sur l’homme machine.

II)- Les Lumières : âme des bêtes et homme– machine, parentés et ruptures 

1)- Continuité / Discontinuité : de l’animal à l’homme (enjeux moraux et théologiques)

Le débat sur l’état de nature relance la question de la différence entre homme et animal. Sujet qui peut être traité soit à travers l’origine elle-même (Rousseau), soit se centrer davantage sur la question du langage (Condillac) ; ou en suivant la recherche scientifique qui conduit à s’interroger sur les limites des types de vivants, et plus généralement à la question des diversités des formes animales (perspectives pré évolutionnistes). Ces approches montrent qu’il y a continuité et discontinuité entre homme et animal. Les grandes découvertes ont rendu familières l’image de peuples « sauvages » vivant plus près de la nature. Les mythes anciens fournissent des modèles de vie naturelle où l’homme vit en communion avec les dieux et les animaux. Rousseau, dans Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, construit une fiction théorique de l’origine animale de l’homme. Il puise au seul texte de l’Antiquité, qui développe longuement une réflexion des premiers temps de l’histoire humaine : Le Livre V du De Natura Rerum de Lucrèce. Selon le philosophe poète, la nature produit les êtres vivants par étapes, d’abord directement de la terre, puis par engendrement. L’évolution de l’espèce humaine est celle d’un progrès à part d’un état « primitif » et sauvage, dirait-on. Mais c’est paradoxalement en cela que se creuse une différence ou une discontinuité avec l’animal. Seul l’homme est d’emblée un être apte au progrès. C’est parce qu’il a été primitif, qu’il peut devenir autre (l’animal étant tout ce qu’il est). Rousseau croise les mythes de l’âge d’or (Hésiode – Ovide – Le paradis terrestre, Genèse) avec cette vision d’un caractère primitif apte en progrès. L’homme dans son changement s’organise selon des codes moraux et théologiques. Aristote l’a affirmé « l’homme est un animal politique », apte à la vie dans la « polis – cité », avec toute son organisation. L’homme était un animal heureux au début « ses désirs ne dépassent pas ses besoins physiques, nourriture, une femelle, et le repos, les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim ». L’animalité donc serait le propre de l’homme, toutefois il ne faut pas nier qu’il est le seul animal perfectible et capable par sa liberté de sortir de la fixité du comportement instinctif. Rousseau décrit longuement ce moment primitif pour que nous sachions qu’il est encore en nous. En effet, le progrès humain est en même temps des régressions, qui font revenir l’homme à l’état sauvage.

2)- Le sensualisme[1] – La sensibilité

L’homme par ses sentiments aussi – naturels- (amour de soi), montre un autre point commun avec l’animal. En effet, l’amour de soi, si l’on suit la définition qu’en donne Rousseau, est très proche de l’instinct de conservation. Alors que l’amour propre, par contre, est la passion sociale par excellence. C’est une forme moderne de l’orgueil : c’est ce qui nous empêche de voir notre origine animale. L’amour de soi est l’auto conservation inscrite dans la nature humaine. Rousseau la présente – dans l’Emile ou l’éducation– comme un instinct animal de conservation, c’est-à-dire une passion primitive et indépendante de l’intersubjectivité. L’homme est individuellement chargé de sa propre conservation, et il en fait tout naturellement la plus importante de ses préoccupations. Outre, Le dualisme métaphysique de Descartes en séparant l’âme du corps comme deux substances distinctes faisait de l’homme un être raisonnable, mais au préjudice des animaux qui s’expliquaient par tout un jeu de mécanismes. Mais, qu’en était-il du caractère sensible des animaux qui semblait si évident ? Condillac, dans son Traité des animaux, montre que la sensation définit la base de la connaissance et du psychisme, comme l’animal en bénéficie (il voit comme nous), il faut lui réserver ce que l’homme en retire, et en conséquence, écarter les théories qui rabaissent l’animal (réduit à une pure machine). Ainsi, Condillac institue la comparaison entre l’homme et l’animal et défend l’idée d’une continuité entre eux : l’animal est susceptible de juger, de penser, de représenter, etc. C’est grâce au langage (les signes d’institution) que l’homme va pouvoir prolonger et dépasser l’animalité qui ne peut tabler sur des signes naturels – cris et gestes faiblement communicatifs. Ce sensualisme de Condillac, démontre qu’il n’est plus nécessaire d’abaisser l’animal, afin d’élever l’homme, il faut cesser l’opposition entre eux.

3)- De l’animal machine à l’homme machine : l’approche matérialiste

L’approche de Darwin, épistémologiquement matérialiste, constitue un premier démenti scientifique à toute pensée d’une humanité échappant à l’animalité. L’homme serait-il un animal comme un autre ? Notons que, continuité ne signifie pas identité, il reste possible de penser une singularité humaine dans l’immensité du règne animal. Il a fallu longtemps à l’histoire de la connaissance pour que peu à peu l’expérience scientifique se substitue aux approches religieuses et anthropomorphiques. Or, La science en ré-animalisant l’homme procède moins à une réduction qui porterait atteinte à notre ego, cette « blessure narcissique » évoquée par Freud, nous invite parallèlement à considérer aussi autrement le monde animal. Julien Offray de La Mettrie philosophe et médecin français, démontre dans son ouvrage L’Homme machine que jamais la philosophie n’a pu et ne pourra prouver, de façon certaine, l’existence de l’âme. Pour La Mettrie, les sensations et l’expérience nous enseignent que les facultés de l’âme dépendent du tempérament, du milieu, de l’alimentation, des maladies ; les troubles mentaux sont fonction des troubles organiques. Ainsi, La Mettrie introduit la méthode rationnelle, et l’observation, là où régnaient en maître la dispute théologique et la dialectique fatiguée des métaphysiciens. La Mettrie ne faisait souvent qu’étendre à l’homme l’automatisme attribué par Descartes aux animaux : l’âme est ce principe de mouvement qui s’exerce à l’intérieur d’une machine, le corps. Il objecte à l’interprétation des livres saints les idées que la raison humaine n’a de valeur qu’à mesure de son efficacité et que la nature a mis beaucoup d’art dans la production du corps humain. De deux choses l’une : ou bien la foi prime, et alors tout est illusion ; ou bien seule l’expérience peut rendre raison de la foi. Les réflexions des philosophes ne sont pas plus utiles que celles des théologiens pour découvrir les ressorts du corps humain. Qu’a retiré la science des profondes méditations et des ouvrages des Descartes, Malebranche, Leibniz ? Pour La Mettrie, la complexité de l’homme-machine condamne à la stérilité les obscures études métaphysiques qui prétendent tout élucider en esprit. « L’homme est une machine si composée, écrit-il, qu’il est impossible de s’en faire d’abord une idée claire, et conséquemment de la définir » (L’Homme-Machine).

[1]Le sensualisme ou sensationnisme est un courant philosophique et, en tant que dérivé de la théorie plus générale de l’empirisme, une des principales théories de la connaissance au XVIIIe siècle. Le représentant le plus influent du sensualisme est Condillac.  En PHILOSOPHIE : Doctrine d’après laquelle toutes les connaissances viennent des sensations (et non de la raison).

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