Force de vivre, Florilège de textes – Hafid Bagdid

1- Epicure, Lettre à Ménécée :

Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’à est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus.

Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie. Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre.De même que ce n’est pas toujours la nourriture la plus abondante que nous préférons, mais parfois la plus agréable, pareillement ce n’est pas toujours la plus longue durée qu’on vent recueillir, mais la plus agréable. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finir, leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu’un. On fait pis encore quand on dit qu’il est bien de ne pas naître, ou, « une fois né, de franchir au plus vite les portes de l’Hadès ». Car si l’homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C’est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s’il veut sa mort d’une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n’en comporte pas.

Rappelle-toi que l’avenir n’est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s’il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s’il était sûr qu’il dût ne pas être.

2- Sur la catastrophe, Gaëlle Clavandier, « Un retour sur la catastrophe. », Le Portique [En ligne], 22 | 2009.

La catastrophe ne vaut que par sa temporalisation, d’où son caractère événementiel. Pour autant, sa construction mémorielle et notamment les commémorations font que différents registres de temporalités sont convoqués. La métaphore du deuil et de la résilience sont opérants dans bien des situations. Se référer uniquement à l’urgence, c’est perdre de vue que la rupture coagule avec des registres de temporalités plus réguliers, c’est aussi oublier que l’appréhension des ruptures s’organise en séries. Ainsi, outre les scénario de l’urgence, les temporalités phénoménologiques et cycliques, vécues et non du ressort de l’histoire, sont des variables à expérimenter.

La catastrophe ne prend sens que si elle est référée à un territoire (le lieu de sa production), pour autant ses conséquences matérielles, sa dangerosité, son aura dépasse bien souvent les frontières administratives, voire identitaires. La dimension locale, celle que travaille habituellement l’anthropologue doit être revisitée par d’autres échelles. Ainsi, pour le drame du « 5/7 » (incendie qui fit près de cent cinquante victimes en 1970), la catastrophe s’inscrit en plusieurs territoires qui se spatialisent ou non : parents des victimes, résidents de la commune affectée « indirectement », jeunes grenoblois et chambériens. Cette dimension opère un lien avec la suivante, car les productions de discours sont localisées.

Rupture de l’intelligibilité, la catastrophe est aussi un retour possible du sens. Elle n’existe qu’à partir du moment où elle s’inscrit dans un processus de significations. En cela, penser les récits de catastrophe comme externes à l’événement dramatique est une méprise car la catastrophe porte en elle (étymologiquement parlant) son dénouement ou autrement dit sa prise en charge. La mise en récit, en mots et en images, la présence de certains silences, amène à dire, quantifier, prendre la mesure des faits. Pour autant ce récit n’est pas univoque et peu évoluer.

Ultime dimension, la mort, les corps disparus et défigurés, le trouble produit par la catastrophe qui porte des émotions « primaires » (saisissement face au bouleversement que constitue toute catastrophe) et des affects « secondaires » (sentiments, perceptions élaborés face au drame) amènent à repenser les dimensions analytiques que sont le temps, l’espace et les récits. Du point de vue de l’enquête, le chercheur est partie prenante de ce régime puisqu’il rencontre les publics affectés. Cette dimension sensible doit se traduire à l’échelle de l’observation, mais aussi de la description et de l’interprétation des données. On est très loin de la posture experte qui veut se couper de « l’émotion » pour approcher la raison.

3- André GIDE, Les Nourritures terrestres, II (1897)

L’homme qui se dit heureux et qui pense, celui-là sera appelé vraiment fort.

Nathanaël, le malheur de chacun vient de ce que c’est toujours chacun qui regarde et qu’il subordonne à lui ce qu’il voit. Ce n’est pas pour nous, c’est pour elle que chaque chose est importante. Que ton œil soit la chose regardée.

Nathanaël ! je ne peux plus commencer un seul vers, sans que ton nom délicieux y revienne. Nathanaël, je voudrais te faire naître à la vie.

Nathanaël, est-ce que tu comprends assez le pathétique de mes paroles ? Je voudrais m’approcher de toi plus encore.

[…]

Nathanaël, je veux t’apprendre la ferveur.

Nathanaël, car ne demeure pas auprès de ce qui te ressemble; ne demeure jamais, Nathanaël. Dès qu’un environ a pris ta ressemblance, ou que toi tu t’es fait semblable à l’environ, il n’est plus pour toi profitable. Il te faut le quitter. Rien n’est plus dangereux pour toi que ta famille, que ta chambre, que ton passé. Ne prends de chaque chose que l’éducation qu’elle t’apporte; et que la volupté qui en ruisselle la tarisse.

Nathanaël, je te parlerai des instants. As-tu compris de quelle force est leur présence ? Une pas assez constante pensée de la mort n’a donné pas assez de prix au plus petit instant de ta vie. Et ne comprends-tu pas que chaque instant ne prendrait pas cet éclat admirable, sinon détaché pour ainsi dire sur le fond très obscur de la mort ?

Je ne chercherais plus à rien faire, s’il m’était dit, s’il m’était prouvé, que j’ai tout le temps pour le faire. Je me reposerais d’abord d’avoir voulu commencer quelque chose, ayant le temps de faire aussi toutes les autres. Ce que je ferais ne serait jamais que n’importe quoi, si je ne savais pas que cette forme de vie doit finir − et que je m’en reposerai, l’ayant vécue, dans un sommeil un peu plus profond, un peu plus oublieux que celui que j’attends de chaque nuit…

Et je pris ainsi l’habitude de séparer chaque instant de ma vie, pour une totalité de joie, isolée; pour y concentrer subitement toute une particularité de bonheur; de sorte que je ne me reconnaissais plus dès le plus récent souvenir.

4- André MALRAUX, Anti-mémoires (1972)

Réfléchir sur la vie — sur la vie en face de la mort — sans doute n’est-ce guère qu’approfondir son interrogation. Je ne parle pas du fait d’être tué, qui ne pose guère de question à quiconque a la chance banale d’être courageux, mais de la mort qui affleure dans tout ce qui est plus fort que l’homme, dans le vieillissement et même la métamorphose de la terre (la terre suggère la mort par sa torpeur millénaire comme par sa métamorphose, même si sa métamorphose est l’œuvre de l’homme) et surtout l’irrémédiable, le : tu ne sauras jamais ce que tout cela voulait dire. En face de cette question, que m’importe ce qui n’importe qu’à moi ? Presque tous les écrivains que je connais aiment leur enfance, je déteste la mienne. J’ai peu et mal appris à me créer moi-même, si se créer, c’est s’accommoder de cette auberge sans routes qui s’appelle la vie. J’ai su quelquefois agir, mais l’intérêt de l’action, sauf lorsqu’elle s’élève à l’histoire, est dans ce qu’on fait et non dans ce qu’on dit. Je ne m’intéresse guère. L’amitié, qui a joué un grand rôle dans ma vie, ne s’est pas accommodée de la curiosité. […]

Pourquoi me souvenir ?

Parce que, ayant vécu dans le domaine incertain de l’esprit et de la fiction qui est celui des artistes, puis dans celui du combat et dans celui de l’histoire, ayant connu à vingt ans une Asie dont l’agonie mettait encore en lumière ce que signifiait l’Occident, j’ai rencontré maintes fois, tantôt humbles et tantôt éclatants, ces moments où l’énigme fondamentale de la vie apparaît à chacun de nous comme elle apparaît à presque toutes les femmes devant un visage d’enfant, à presque tous les hommes devant un visage de mort. Dans toutes les formes de ce qui nous entraîne, dans tout ce que j’ai vu lutter contre l’humiliation, et même en toi, douceur dont on se demande ce que tu fais sur la terre, la vie semblable aux dieux des religions disparues m’apparaît parfois comme le livret d’une musique inconnue. […]

Le sentiment de devenir étranger à la terre, ou de revenir sur la terre, que l’on trouve ici à plusieurs reprises, semble né, le plus souvent, d’un dialogue avec la mort. Être l’objet d’un simulacre d’exécution n’apporte pas une expérience négligeable. Mais je dois d’abord ce sentiment à l’action singulière, parfois physique, qu’exerce sur moi l’envoûtante conscience des siècles. Conscience rendue plus insidieuse par mes travaux sur l’art, car tout Musée Imaginaire apporte à la fois la mort des civilisations, et la résurrection de leurs œuvres. Je crois toujours écrire pour des hommes qui me liront plus tard. Non par confiance dans ce livre, non par obsession de la mort ou de l’Histoire en tant que destin intelligible de l’humanité : par le sentiment violent d’une dérive arbitraire et irremplaçable comme celle des nuées. Pourquoi noter mes entretiens avec des chefs d’État plutôt que d’autres ? Parce que nulle conversation avec un ami hindou, fût-il un des  derniers sages de l’hindouisme, ne me rend le temps sensible comme le fait Nehru lorsqu’il me dit : « Gandhi pensait que… » Si je mêle ces hommes, les temples et les tombeaux, c’est parce qu’ils expriment de la même façon « ce qui passe ». Lorsque j’écoutais le général de Gaulle, pendant le plus banal déjeuner dans son appartement privé de l’Élysée, je pensais : aujourd’hui, vers 1960… Aux réceptions officielles, je pensais à celles de Versailles, du Kremlin, de Vienne à la fin des Habsbourg. Dans le modeste bureau de Lénine où les dictionnaires forment le socle du petit pithécanthrope de bronze offert par un Américain darwiniste, je ne pensais pas à la préhistoire, mais aux matins où cette porte avait été poussée par Lénine — au jour où dans la cour, en bas, il s’était mis à danser sur la neige, en criant à Trotski stupéfait : « Aujourd’hui, nous avons duré un jour de plus que la Commune de Paris ! » Aujourd’hui… Devant le sursaut de la France comme devant le pauvre pithécanthrope, j’ai été fasciné par les siècles, par l’éclat tremblant et changeant du soleil sur le cours du fleuve… Devant l’enseigne du gantier de Bône quand je revenais de ma première promenade vers la mort, comme à Gramat lorsqu’on m’emportait sur une civière pour faire semblant de me fusiller, comme devant le glissement furtif de mon chat, combien de fois ai- je pensé ce que j’ai pensé aux Indes : en 1938, ou en 1944, ou en 1968, avant Jésus-Christ…

5- Jean-Jacques ROUSSEAU, Les Rêveries du Promeneur solitaire, Cinquième Promenade (1778).

Tout est dans un flux continuel sur la terre : rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent nécessairement comme elles.

Toujours en avant ou en arrière de nous, elles rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent ne doit point être : il n’y a rien là de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire : Je voudrais que cet instant durât toujours ; et comment peut-on appeler bonheur un état fugitif qui nous laisse encore le cœur inquiet et vide, qui nous fait regretter quelque chose avant, ou désirer encore quelque chose après ? Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé souvent à l’île de Saint-Pierre dans mes rêveries solitaires, soit couché dans mon bateau que je laissais dériver au gré de l’eau, soit assis sur les rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une belle rivière ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier.

De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi- même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. Mais la plupart des hommes, agités de passions continuelles, connaissent peu cet état, et ne l’ayant goûté qu’imparfaitement durant peu d’instants n’en conservent qu’une idée obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme. Il ne serait pas même bon, dans la présente constitution des choses, qu’avides de ces douces extases ils s’y dégoûtassent de la vie active dont leurs besoins toujours renaissants leur prescrivent le devoir.

Mais un infortuné qu’on a retranché de la société humaine et qui ne peut plus rien faire ici-bas d’utile et de bon pour autrui ni pour soi, peut trouver dans cet état à toutes les félicités humaines des dédommagements que la fortune et les hommes ne lui sauraient ôter. Il est vrai que ces dédommagements ne peuvent être sentis par toutes les âmes ni dans toutes les situations. Il faut que le cœur soit en paix et qu’aucune passion n’en vienne troubler le calme. Il y faut des dispositions de la part de celui qui les éprouve, il en faut dans le concours des objets environnants. Il n’y faut ni un repos absolu ni trop d’agitation, mais un mouvement uniforme et modéré qui n’ait ni secousses ni intervalles. Sans mouvement la vie n’est qu’une léthargie. Si le mouvement est inégal ou trop fort, il réveille ; en nous rappelant aux objets environnants, il détruit le charme de la rêverie, et nous arrache d’au-dedans de nous pour nous remettre à l’instant sous le joug de la fortune et des hommes et nous rendre au sentiment de nos malheurs. Un silence absolu porte à la tristesse. Il offre une image de la mort. Alors le secours d’une imagination riante est nécessaire et se présente assez naturellement à ceux que le ciel en a gratifiés. Le mouvement qui ne vient pas du dehors se fait alors au-dedans de nous. Le repos est moindre, il est vrai, mais il est aussi plus agréable avant de légères et douces idées sans agiter le fond de l’âme, ne font pour ainsi dire qu’en effleurer la surface, Il n’en faut qu’assez pour se souvenir de soi-même en oubliant tous ses maux. Cette espèce de rêverie peut se goûter partout où l’on peut être tranquille, et j’ai souvent pensé qu’à la Bastille, et même dans un cachot où nul objet n’eût frappé ma vue, j’aurais encore pu rêver agréablement. Mais il faut avouer que cela se faisait bien mieux et plus agréablement dans une île fertile et solitaire, naturellement circonscrite et séparée du reste du monde, où rien ne m’offrait que des images riantes, où rien ne me rappelait des souvenirs attristants où la société du petit nombre d’habitants était liante et douce sans être intéressante au point de m’occuper incessamment, où je pouvais enfin me livrer tout le jour sans obstacle et sans soins aux occupations de mon goût ou à la plus molle oisiveté. L’occasion sans doute était belle pour un rêveur qui, sachant se nourrir d’agréables chimères au milieu des objets les plus déplaisants, pouvait s’en rassasier à son aise en y faisant concourir tout ce qui frappait réellement ses sens. En sortant d’une longue et douce rêverie, en me voyant entouré de verdure, de fleurs, d’oiseaux et laissant errer mes yeux au loin sur les romanesques rivages qui bordaient une vaste étendue d’eau claire et cristalline, j’assimilais à mes fictions tous ces aimables objets, et me trouvant enfin ramené par degrés à moi-même et à ce qui m’entourait, je ne pouvais marquer le point de séparation des fictions aux réalités, tant tout concourait également à me rendre chère la vie recueillie et solitaire que je menais dans ce beau séjour.

6- Leibniz, Essais de théodicée :

On pourrait dire que les maux (1) sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens : l’on se trompe. Ce n’est que le défaut d’attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque mélange de maux. Si nous étions ordinairement malades et rarement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien et nous sentirions moins nos maux ; mais ne vaut-il pas mieux néanmoins que la santé soit ordinaire, et la maladie rare ? Suppléons (2) donc par notre réflexion à ce qui manque à notre perception, afin de nous rendre le bien de la santé plus sensible. Si nous n’avions point la connaissance de la vie future (3), je crois qu’il se trouverait peu de personnes qui ne fussent contentes, à l’article (4) de la mort, de reprendre la vie à condition de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourvu surtout que ce ne fût point par la même espèce. On se contenterait de varier, sans exiger une meilleure condition que celle où l’on avait été.

7 – Mme de STAEL, De L’Allemagne, chapitre XII (1813).

Quelques raisonneurs prétendent que l’enthousiasme dégoûte de la vie commune, et que ne pouvant pas rester toujours dans cette disposition, il vaut mieux ne l’éprouver jamais : et  pourquoi donc ont-ils accepté d’être jeunes, de vivre même, puisque cela ne devait pas toujours durer ? Pourquoi donc ont-ils aimé, si tant est que cela leur soit jamais arrivé, puisque la mort pouvait les séparer des objets de leur affection ? Quelle triste économie que celle de l’âme ! Elle nous a été donnée pour être développée, perfectionnée, prodiguée même dans un noble but.

Plus on engourdit la vie, plus on se rapproche de l’existence matérielle, et plus l’on diminue, dira-t-on, la puissance de souffrir. Cet argument séduit un grand nombre d’hommes, il consiste à tâcher d’exister le moins possible. Cependant il y a toujours dans la dégradation une douleur dont on ne se rend pas compte, et qui poursuit sans cesse en secret : l’ennui, la honte, et la fatigue qu’elle cause sont revêtus des formes de l’impertinence et du dédain par la vanité; mais il est bien rare qu’on s’établisse en paix dans cette façon d’être sèche et bornée, qui laisse sans ressource en soi-même quand les prospérités extérieures nous délaissent. L’homme a la conscience du beau comme celle du bon, et la privation de l’un lui fait sentir le vide ainsi que la déviation de l’autre, le remords.

On accuse l’enthousiasme d’être passager; l’existence serait trop heureuse si l’on  pouvait retenir des émotions si belles; mais c’est parce qu’elles se dissipent aisément qu’il faut s’occuper de les conserver. La poésie et les beaux-arts servent à développer dans l’homme ce bonheur d’illustre origine qui relève les cœurs abattus, et met à la place de l’inquiète satiété de la vie le sentiment habituel de l’harmonie divine dont nous et la nature faisons partie. Il n’est aucun devoir, aucun plaisir, aucun sentiment qui n’emprunte de l’enthousiasme je ne sais quel prestige d’accord avec le pur charme de la vérité.

8- Henri Bergson, L’Evolution créatrice. L’élan vital [14].

Il ne faut pas oublier que la force qui évolue à travers le monde organisé est une force limitée, qui toujours cherche à se dépasser elle-même, et toujours reste inadéquate à l’oeuvre qu’elle tend à produire. De la méconnaissance de ce point sont nées les erreurs et les puérilités du finalisme [15] radical. Il s’est représenté l’ensemble du monde vivant comme une construction, et comme une construction analogue aux nôtres. Toutes les pièces en seraient disposées en vue du meilleur fonctionnement possible de la machine. Chaque espèce aurait sa raison d’être, sa fonction, sa destination. Ensemble elles donneraient un grand concert, où les dissonances apparentes ne serviraient qu’à faire ressortir l’harmonie fondamentale. Bref, tout se passerait dans la nature comme dans les oeuvres du génie humain, où le résultat obtenu peut être minime, mais où il y a du moins adéquation parfaite entre l’objet fabriqué et le travail de fabrication.

Rien de semblable dans l’évolution de la vie. La disproportion y est frappante entre le travail et le résultat. De bas en haut du monde organisé c’est toujours un seul grand effort ; mais, le plus souvent, cet effort tourne court, tantôt paralysé par des forces contraires, tantôt distrait de ce qu’il doit faire par ce qu’il fait, absorbé par la forme qu’il est occupé à prendre, hypnotisé sur elle comme sur un miroir. Jusque dans ses œuvres les plus parfaites, alors qu’il paraît avoir triomphé des résistances extérieures et aussi de la sienne propre, il est à la merci de la matérialité qu’il a dû se donner. C’est ce que chacun de nous peut expérimenter en lui-même. Notre liberté, dans les mouvements mêmes par où elle s’affirme, crée les habitudes naissantes qui l’étoufferont si elle ne se renouvelle par un effort constant — l’automatisme la guette. La pensée la plus vivante se glacera dans la formule qui l’exprime. Le mot se retourne contre l’idée. La lettre tue l’esprit. Et notre plus ardent enthousiasme, quand il s’extériorise en action, se fige parfois si naturellement en froid calcul d’intérêt ou de vanité, l’un adopte si aisément la forme de l’autre, que nous pourrions les confondre ensemble, douter de notre propre sincérité, nier la bonté et l’amour, si nous ne savions que le mort garde encore quelque temps les traits du vivant.

La cause profonde de ces dissonances gît dans une irrémédiable différence de rythme. La vie en général est la mobilité même ; les manifestations particulières de la vie n’acceptent cette mobilité qu’à regret et retardent constamment sur elle. Celle-là toujours va de l’avant ; celles-ci voudraient piétiner sur place. L’évolution en général se ferait, autant que possible, en ligne droite; chaque évolution spéciale est un processus circulaire. Comme des tourbillons de poussière soulevés par  le vent qui passe, les vivants tournent sur eux-mêmes, suspendus au grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables, et contrefont même si bien l’immobilité que nous les traitons comme des choses plutôt que comme des progrès, oubliant que la permanence même de leur forme n’est que le dessin d’un mouvement. Parfois cependant se matérialise à nos yeux, dans une fugitive apparition, le souffle invisible qui les porte. Nous avons cette illumination soudaine devant certaines formes de l’amour maternel, si frappant, si touchant aussi chez la plupart des animaux, observable jusque dans la sollicitude de la plante pour sa graine. Cet amour, où quelques-uns ont vu le grand mystère de la vie, nous en livrerait peut-être le secret. Il nous  montre chaque génération penchée sur celle qui la suivra. Il nous laisse entrevoir que l’être vivant est surtout un lieu de passage, et que l’essentiel de la vie tient dans le mouvement qui la transmet.

Ce contraste entre la vie en général, et les formes où elle se manifeste, présente partout le même caractère. On pourrait dire que la vie tend à agir le plus possible, mais que chaque espèce préfère donner la plus petite somme possible d’effort. Envisagée dans ce qui est son essence même, c’est- à-dire comme une transition d’espèce à espèce, la vie est une action toujours grandissante. Mais chacune des espèces, à travers lesquelles la vie passe, ne vise qu’à sa commodité. Elle va à ce qui demande le moins de peine. S’absorbant dans la forme qu’elle va prendre, elle entre dans un demi- sommeil, où elle ignore à peu près tout le reste de la vie ; elle se façonne elle-même en vue de la plus facile exploitation possible de son entourage immédiat. Ainsi, l’acte par lequel la vie s’achemine à la création d’une forme nouvelle, et l’acte par lequel cette forme se dessine, sont deux mouvements différents et souvent antagonistes. Le premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s’y prolonger sans se distraire de sa direction, comme il arriverait à un sauteur qui, pour franchir l’obstacle, serait obligé d’en détourner les yeux et de se regarder lui-même.

Les formes vivantes sont, par définition même, des formes viables. De quelque manière qu’on explique l’adaptation de l’organisme à ses conditions d’existence, cette adaptation est nécessairement suffisante du moment que l’espèce subsiste. En ce sens, chacune des espèces successives que décrivent la paléontologie et la zoologie fut un succès remporté par la vie. Mais les choses prennent un tout autre aspect quand on compare chaque espèce au mouvement qui l’a déposée sur son chemin, et non plus aux conditions où elle s’est insérée. Souvent ce mouvement a dévié, bien souvent aussi il a été arrêté net ; ce qui ne devait être qu’un lieu de passage est devenu le terme. De ce nouveau point de vue, l’insuccès apparaît comme la règle, le succès comme exceptionnel et toujours imparfait.

9- Emile-Michel CIORAN, Histoire et Utopie (V), 1960 :

Et d’où seraient-elles ces cités que le mal n’effleure pas, où l’on bénit le travail et où personne ne craint la mort ? On y est astreint à un bonheur fait d’idylles géométriques, d’extases réglementées, de mille merveilles écœurantes, telles qu’en présente nécessairement le spectacle d’un monde parfait, d’un monde fabriqué. […] Pour mieux saisir sa déchéance ou celle d’autrui, il faut passer par le mal et, au besoin, s’y enfoncer : comment y arriver dans ces cités et ces îles d’où il est exclu par principe et par raison d’ةtat ? Les ténèbres y sont interdites; la lumière seule y est admise. Nulle trace de dualisme : l’utopie est d’essence antimanichéenne. Hostile à l’anomalie, au difforme, à l’irrégulier, elle tend à l’affermissement de l’homogène, du type, de la répétition et de l’orthodoxie. Mais la vie est rupture, hérésie, dérogation aux normes de la matière. Et l’homme, par rapport à la vie, est hérésie au second degré, victoire de l’individuel, du caprice, apparition aberrante, animal schismatique que la société – somme de monstres endormis – vise à ramener dans le droit chemin. Hérétique par excellence, le monstre éveillé, lui, solitude incarnée, infraction à l’ordre universel, se complaît à son exception, s’isole dans ses privilèges onéreux, et c’est en durée qu’il paye ce qu’il gagne sur ses « semblables » : plus il s’en distingue, plus il sera à la fois dangereux et fragile, car c’est au prix de sa longévité qu’il trouble la paix des autres et qu’il se crée, au milieu de la cité, un statut d’indésirable. […]

Rien ne dévoile mieux le sens physique de la nostalgie que l’impossibilité où elle est de coïncider avec quelque moment du temps que ce soit; aussi cherche-t-elle consolation dans un passé reculé, immémorial, réfractaire aux siècles et comme antérieur au devenir. Le mal dont elle souffre – effet d’une rupture qui remonte aux commencements – l’empêche de projeter l’âge d’or dans l’avenir; celui qu’elle conçoit naturellement c’est l’ancien, le primordial; elle y aspire, moins pour s’y délecter que pour s’y évanouir, pour y déposer le fardeau de la conscience. Si elle retourne à la source des temps, c’est pour y retrouver le paradis véritable, objet de ses regrets. Tout à l’opposé, celle dont procède le paradis d’ici-bas sera démunie de la dimension du regret précisément : nostalgie renversée, faussée et viciée, tendue vers le futur, obnubilée par le « progrès », réplique temporelle, métamorphose grimaçante du paradis originel. Contagion ? automatisme ? cette métamorphose a fini par s’opérer en chacun de nous. De gré ou de force, nous misons sur l’avenir, en faisons une panacée, et, l’assimilant au surgissement d’un tout autre temps à l’intérieur du temps même, le considérons comme une durée inépuisable et pourtant achevée, comme une histoire intemporelle. Contradiction dans les termes, inhérente à l’espoir d’un règne nouveau, d’une victoire de l’insoluble au sein du devenir. Nos rêves d’un monde meilleur se fondent sur une impossibilité théorique. Quoi d’étonnant qu’il faille, pour les justifier, recourir à des paradoxes solides ? […] échafauder une société où, selon une étiquette terrifiante, nos actes sont catalogués et réglés,  ou, par une charité poussée jusqu’à l’indécence, l’on se penche sur nos arrière-pensées elles- mêmes, c’est transporter les affres de l’enfer dans l’âge d’or, ou créer, avec le concours du diable, une institution philanthropique. Solariens, Utopiens, Harmoniens − leurs noms affreux ressemblent à leur sort, cauchemar qui nous est promis à nous aussi, puisque nous l’avons nous- mêmes érigé en idéal.

A prôner les avantages du travail, les utopies devaient prendre le contre-pied de la Genèse. Sur ce point tout particulièrement, elles sont l’expression d’une humanité engloutie dans le labeur, fière de se complaire aux conséquences de la chute, dont la plus grave demeure l’obsession du rendement. Les stigmates d’une race qui chérit la « sueur au front », qui en fait un signe de noblesse, qui s’agite et peine en exultant, nous les portons avec orgueil et ostentation; d’où l’horreur que nous inspire, à nous autres réprouvés, l’élu qui refuse de besogner, ou d’exceller dans quelque domaine que ce soit. Le refus dont nous lui faisons grief, en est capable celui-là seul qui conserve le souvenir d’un bonheur immémorial. Dépaysé au milieu de ses semblables, il est comme eux et pourtant il ne peut communier avec eux; de quelque côté qu’il regarde, il ne se sent pas d’ici; tout ce qu’il y discerne lui semble usurpation : le fait même de porter un nom… Ses entreprises échouent, il s’y lance sans y croire : des simulacres dont le détourne l’image précise d’un autre monde. L’homme, une fois évincé du paradis, pour qu’il n’y songe plus ni n’en souffre, obtint en compensation la faculté de vouloir, de tendre vers l’acte, de s’y abîmer avec enthousiasme, avec brio. Mais l’aboulique, dans son détachement, dans son marasme surnaturel, quel effort produire, à quel objet se livrer ? Rien ne l’engage à sortir de son absence. Et cependant lui-même n’échappe pas entièrement à la malédiction commune : il s’épuise dans un regret, et y dépense plus d’énergie que nous n’en fournissons dans tous nos exploits.

10- Voltaire, Article « La mort, Le mal » :

De tous les maux le plus grand sans doute est la mort. Voyons s’il était possible que l’homme eût été immortel.

Pour qu’un corps tel que le nôtre fût indissoluble, impérissable, il faudrait qu’il ne fût point composé de parties; il faudrait qu’il ne naquît point, qu’il ne prît ni nourriture ni accroissement, qu’il ne pût éprouver aucun changement. Qu’on examine toutes ces questions, que chaque lecteur peut étendre à son gré, et l’on verra que la proposition de l’homme immortel est contradictoire.

Si notre corps organisé était immortel, celui des animaux le serait aussi : or, il est clair qu’en peu de temps le globe ne pourrait suffire à nourrir tant d’animaux; ces êtres immortels, qui ne subsistent qu’en renouvelant leurs corps par la nourriture, périraient donc faute de pouvoir se renouveler; tout cela est contradictoire. On en pourrait dire beaucoup davantage: mais tout lecteur vraiment philosophe verra que la mort était nécessaire à tout ce qui est né, que la mort ne peut être ni une erreur de Dieu, ni un mal, ni une injustice, ni un châtiment de l’homme.

L’homme né pour mourir ne pouvait pas plus être soustrait aux douleurs qu’à la mort. Pour qu’une substance organisée et douée de sentiment n’éprouvât jamais de douleur, il faudrait que toutes les lois de la nature changeassent, que la matière ne fût plus divisible, qu’il n’y eût plus ni pesanteur, ni action, ni force, qu’un rocher pût tomber sur un animal sans l’écraser, que l’eau ne pût le suffoquer, que le feu ne pût le brûler. L’homme impassible est donc aussi contradictoire que l’homme immortel.

Ce sentiment de douleur était nécessaire pour nous avertir de nous conserver, et pour nous donner des plaisirs autant que le comportent les lois générales auxquelles tout est soumis.

Si nous n’éprouvions pas la douleur, nous nous blesserions à tout moment sans le sentir. Sans le commencement de la douleur, nous ne ferions aucune fonction de la vie, nous ne la communiquerions pas, nous n’aurions aucun plaisir. La faim est un commencement de douleur qui nous avertit de prendre de la nourriture, l’ennui une douleur qui nous force à nous occuper, l’amour un besoin qui devient douloureux quand il n’est pas satisfait. Tout désir, en un mot, est un besoin, une douleur commencée. La douleur est donc le premier ressort de toutes les actions des animaux. Tout animal doué de sentiment doit être sujet à la douleur, si la matière est  divisible. La douleur était donc aussi nécessaire que la mort. Elle ne peut donc être ni une erreur de la Providence, ni une malice, ni une punition. Si nous n’avions vu souffrir que les brutes, nous n’accuserions pas la nature; si dans un état impassible nous étions témoins de la mort lente et douloureuse des colombes sur lesquelles fond un épervier qui dévore à loisir leurs entrailles, et qui ne fait que ce que nous faisons, nous serions loin de murmurer; mais de quel droit nos corps seraient-ils moins sujets à être déchirés que ceux des brutes ? Est-ce parce que nous avons une intelligence supérieure à la leur ? Mais qu’a de commun ici l’intelligence avec une matière divisible ? Quelques idées de plus ou de moins dans un cerveau doivent-elles, peuvent-elles empêcher que le feu ne nous brûle, et qu’un rocher ne nous écrase ?

Le mal moral, sur lequel on a écrit tant de volumes, n’est au fond que le mal physique. Ce mal moral n’est qu’un sentiment douloureux qu’un être organisé cause à un autre être organisé. Les rapines, les outrages, etc., ne sont un mal qu’autant qu’ils en causent. Or comme nous ne pouvons assurément faire aucun mal à Dieu, il est clair, par les lumières de la raison (indépendamment de la foi, qui est tout autre chose), qu’il n’y a point de mal moral par rapport à l’être suprême.

Comme le plus grand des maux physiques est la mort, le plus grand des maux en moral est assurément la guerre : elle traîne après elle tous les crimes; calomnies dans les déclarations, perfidies dans les traités; la rapine, la dévastation, la douleur et la mort sous toutes les formes.

Tout cela est un mal physique pour l’homme, et n’est pas plus mal moral par rapport à Dieu que la rage des chiens qui se mordent. C’est un lieu commun aussi faux que faible de dire qu’il n’y a que les hommes qui s’entr’égorgent; les loups, les chiens, les chats, les coqs, les cailles, etc., se battent entre eux, espèce contre espèce; les araignées de bois se dévorent les unes les autres: tous les mâles se battent pour les femelles. Cette guerre est la suite des lois de la nature, des principes qui sont dans leur sang; tout est lié, tout est nécessaire.

La nature a donné à l’homme environ vingt-deux ans de vie l’un portant l’autre, c’est-à-dire que de mille enfants nés dans un mois, les uns étant morts au berceau, les autres ayant vécu jusqu’à trente ans, d’autres jusqu’à cinquante, quelques-uns jusqu’à quatre-vingts, faites ensuite une règle de compagnie, vous trouverez environ vingt-deux ans pour chacun.

Qu’importe à Dieu qu’on meure à la guerre, ou qu’on meure de la fièvre ? La guerre emporte moins de mortels que la petite vérole. Le fléau de la guerre est passager, et celui de la petite vérole règne toujours dans toute la terre à la suite de tant d’autres; et tous les fléaux sont  tellement combinés, que la règle des vingt-deux ans de vie est toujours constante en général.

L’homme offense Dieu en tuant son prochain, dites-vous. Si cela est, les conducteurs des nations sont d’horribles criminels; car ils font égorger, en invoquant Dieu même, une foule prodigieuse de leurs semblables, pour de vils intérêts qu’il vaudrait mieux abandonner. Mais comment offensent-ils Dieu ? (à ne raisonner qu’en philosophe) comme les tigres et les  crocodiles l’offensent; ce n’est pas Dieu assurément qu’ils tourmentent, c’est leur prochain; ce n’est qu’envers l’homme que l’homme peut être coupable. Un voleur de grand chemin ne saurait voler Dieu. Qu’importe à l’Etre éternel qu’un peu de métal jaune soit entre les mains de Jérôme ou de Bonaventure ? Nous avons des désirs nécessaires, des passions nécessaires, des lois nécessaires pour les réprimer; et tandis que sur notre fourmilière nous nous disputons un brin de paille pour un jour, l’univers marche à jamais par des lois éternelles et immuables, sous lesquelles est rangé l’atome qu’on nomme la terre. […]

11 – F.R. de CHATEAUBRIAND, René (1802).

Cette vie, qui m’avait d’abord enchanté, ne tarda pas à me devenir insupportable. Je me fatiguai de la répétition des mêmes scènes et des mêmes idées. Je me mis à sonder mon cœur, à me  demander ce que je désirais. Je ne le savais pas, mais je crus tout à coup que les bois me seraient délicieux. Me voilà soudain résolu d’achever dans un exil champêtre une carrière à peine commencée et dans laquelle j’avais déjà dévoré des siècles.

J’embrassai ce projet avec l’ardeur que je mets à tous mes desseins ; je partis précipitamment pour m’ensevelir dans une chaumière, comme j’étais parti autrefois pour faire le tour du monde.

On m’accuse d’avoir des goûts inconstants, de ne pouvoir jouir longtemps de la même chimère, d’être la proie d’une imagination qui se hâte d’arriver au fond de mes plaisirs, comme si elle était accablée de leur durée ; on m’accuse de passer toujours le but que je puis atteindre : hélas ! je cherche seulement un bien inconnu dont l’instinct me poursuit. Est-ce ma faute si je trouve  partout des bornes, si ce qui est fini n’a pour moi aucune valeur ? Cependant je sens que j’aime la monotonie des sentiments de la vie, et si j’avais encore la folie de croire au bonheur, je le chercherais dans l’habitude.

La solitude absolue, le spectacle de la nature, me plongèrent bientôt dans un état presque impossible à décrire. Sans parents, sans amis, pour ainsi dire, sur la terre, n’ayant point encore aimé, j’étais accablé d’une surabondance de vie. Quelquefois je rougissais subitement, et je sentais couler dans mon cœur comme des ruisseaux d’une lave ardente ; quelquefois je poussais des cris involontaires, et la nuit était également troublée de mes songes et de mes veilles. Il me manquait quelque chose pour remplir l’abîme de mon existence : je descendais dans la vallée, je m’élevais sur la montagne, appelant de toute la force de mes désirs l’idéal objet d’une flamme future ; je l’embrassais dans les vents ; je croyais l’entendre dans les gémissements du fleuve ; tout était ce fantôme imaginaire, et les astres dans les cieux, et le principe même de vie dans l’univers.

Toutefois cet état de calme et de trouble, d’indigence et de richesse, n’était pas sans quelques charmes : un jour je m’étais amusé à effeuiller une branche de saule sur un ruisseau et à attacher une idée à chaque feuille que le courant entraînait. Un roi qui craint de perdre sa couronne par une révolution subite ne ressent pas des angoisses plus vives que les miennes à chaque accident qui menaçait les débris de mon rameau. Ô faiblesse des mortels ! ô enfance du cœur humain qui ne vieillit jamais ! voilà donc à quel degré de puérilité notre superbe raison peut descendre ! Et encore est-il vrai que bien des hommes attachent leur destinée à des choses d’aussi peu de valeur que mes feuilles de saule.

Mais comment exprimer cette foule de sensations fugitives que j’éprouvais dans mes promenades ? Les sons que rendent les passions dans le vide d’un cœur solitaire ressemblent au murmure que les vents et les eaux font entendre dans le silence d’un désert : on en jouit, mais on ne peut les peindre.

L’automne me surprit au milieu de ces incertitudes : j’entrai avec ravissement dans les mois des tempêtes. Tantôt j’aurais voulu être un de ces guerriers errant au milieu des vents, des nuages et des fantômes ; tantôt j’enviais jusqu’au sort du pâtre que je voyais réchauffer ses mains à l’humble feu de broussailles qu’il avait allumé au coin d’un bois. J’écoutais ses chants mélancoliques, qui me rappelaient que dans tout pays le chant naturel de l’homme est triste, lors même qu’il exprime le bonheur. Notre cœur est un instrument incomplet, une lyre où il manque des cordes et où nous sommes forcés de rendre les accents de la joie sur le ton consacré aux soupirs.

Le jour, je m’égarais sur de grandes bruyères terminées par des forêts. Qu’il fallait peu de chose à ma rêverie ! une feuille séchée que le vent chassait devant moi, une cabane dont la fumée s’élevait dans la cime dépouillée des arbres, la mousse qui tremblait au souffle du nord sur le tronc d’un chêne, une roche écartée, un étang désert où le jonc flétri murmurait ! Le clocher solitaire s’élevant au loin dans la vallée a souvent attiré mes regards ; souvent j’ai suivi des yeux les oiseaux de passage qui volaient au-dessus de ma tête. Je me figurais les bords ignorés, les climats lointains où ils se rendent ; j’aurais voulu être sur leurs ailes. Un secret instinct me tourmentait ; je sentais que je n’étais moi-même qu’un voyageur, mais une voix du ciel semblait me dire : « Homme, la saison de ta migration n’est pas encore venue ; attends que le vent de la mort se lève, alors tu déploieras ton vol vers ces régions inconnues que ton cœur demande. »

Levez-vous vite, orages désirés qui devez emporter René dans les espaces d’une autre vie ! Ainsi disant, je marchais à grands pas, le visage enflammé, le vent sifflant dans ma chevelure, ne sentant ni pluie, ni frimas, enchanté, tourmenté et comme possédé par le démon de mon cœur.

La nuit, lorsque l’aquilon ébranlait ma chaumière, que les pluies tombaient en torrent sur mon toit, qu’à travers ma fenêtre je voyais la lune sillonner les nuages amoncelés, comme un pâle vaisseau qui laboure les vagues, il me semblait que la vie redoublait au fond de mon cœur, que j’aurais la puissance de créer des mondes. Ah ! si j’avais pu faire partager à une autre les transports que j’éprouvais ! O Dieu ! si tu m’avais donné une femme selon mes désirs ; si, comme à notre premier père, tu m’eusses amené par la main une Eve tirée de moi-même… Beauté céleste ! je me serais prosterné devant toi, puis, te prenant dans mes bras, j’aurais prié l’Eternel de te donner le reste de ma vie.

Hélas ! j’étais seul, seul sur la terre ! Une langueur secrète s’emparait de mon corps. Ce dégoût de la vie que j’avais ressenti dès mon enfance revenait avec une force nouvelle. Bientôt mon cœur ne fournit plus d’aliment à ma pensée, et je ne m’apercevais de mon existence que par un profond sentiment d’ennui.

Je luttai quelque temps contre mon mal, mais avec indifférence et sans avoir la ferme résolution de le vaincre. Enfin, ne pouvant trouver de remède à cette étrange blessure de mon cœur, qui n’était nulle part et qui était partout, je résolus de quitter la vie.

Prêtre du Très-Haut, qui m’entendez, pardonnez à un malheureux que le ciel avait presque privé de la raison. J’étais plein de religion, et je raisonnais en impie ; mon cœur aimait Dieu, et mon esprit le méconnaissait ; ma conduite, mes discours, mes sentiments, mes pensées, n’étaient que contradiction, ténèbres, mensonges. Mais l’homme sait-il bien toujours ce qu’il veut, est-il toujours sûr de ce qu’il pense ?

11- Emmanuel KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique (1797), traduction  par Alain Renaut :

Pourquoi le travail est-il la meilleure façon de jouir de sa vie ? Parce qu’il constitue une occupation pénible, en soi désagréable et qui ne peut procurer du plaisir qu’à travers le succès qui en résulte, et que le repos ne devient susceptible d’être éprouvé comme un plaisir, comme une joie qu’à la faveur de sa coïncidence avec la disparition d’une longue fatigue, étant entendu que, sinon, il n’aurait rien d’une jouissance.

Le tabac, qu’on le fume ou qu’on le prise, est, au premier abord, associé à une sensation désagréable. Mais dans la mesure où la nature, grâce à la sécrétion d’une mucosité par le palais ou par le nez, supprime instantanément cette souffrance, le tabac se transforme, notamment quand on le fume, en une sorte de compagnie permettant d’entretenir les sensations et même les pensées, ainsi que d’en éveiller qui soient toujours nouvelles; les pensées dont il s’agit dussent-elles ne consister ici qu’en un vagabondage de l’esprit.

Quant à celui, enfin, qui n’est stimulé à agir par aucune douleur positive, il y a en tout cas une douleur négative qui souvent viendra l’affecter, celle de l’ennui, ce vide de sensations que perçoit en lui l’homme accoutumé à leur changement quand il cherche à satisfaire son instinct vital à l’aide de quelque contenu que ce soit : ainsi affecté par l’ennui, il se sent poussé à faire quelque chose qui risque de lui être dommageable, plutôt qu’à ne rien faire.

Réussir sa vie, éprouver un contentement n’est donc rien d’autre que se sentir poussé continuellement à sortir de l’état présent, lequel doit donc consister en une douleur qui revient tout aussi souvent. Ainsi s’explique aussi le poids pressant et même angoissant que fait peser l’ennui sur tous ceux qui sont attentifs à leur vie et au temps : les hommes cultivés. Cette pression ou cette propension à quitter chaque instant où nous nous trouvons et à passer au suivant est un processus qui va s’accélérant et peut se développer jusqu’à la décision de mettre un terme à sa vie, parce que l’homme de volupté s’est essayé à toutes les formes de plaisir et qu’aucune n’est nouvelle pour lui, au sens où, à Paris, on disait de Lord Mordaunt : « Les Anglais se pendent pour passer le temps. ». Le vide de sensations qu’on perçoit en soi-même suscite un frémissement d’horreur (horror vacui 1) et, pour ainsi dire, le pressentiment d’une mort lente qui est tenue pour plus pénible que si le destin venait rompre brusquement le fil de la vie.

Ainsi s’explique aussi pourquoi tous les moyens de raccourcir le temps sont considérés comme identifiables à du plaisir; car, plus rapidement nous traversons le temps, plus nous nous sentons réconfortés, à la manière d’un groupe d’individus qui, lors d’un voyage d’agrément en voiture, s’est diverti en discutant pendant trois heures, et qui, au moment de descendre, si l’un d’eux regarde sa montre, s’écrie joyeusement : « Comme le temps a passé ! », ou encore : « Comme le temps nous a paru court ! ». Au contraire, si l’attention au temps n’était pas attention à la douleur que nous essayons de dépasser, mais consistait en attention au plaisir, on déplorerait à bon droit la moindre perte de temps. Des entretiens ne contenant qu’un mince échange d’idées sont dits ennuyeux, et de ce fait pénibles, et un homme divertissant est tenu, non pour un personnage important, du moins pour un homme agréable qui, dès qu’il entre dans une pièce, égaye les visages de tous les convives, comme sous l’effet de la joie d’être libéré d’un poids.

Mais comment expliquer le phénomène qui veut qu’un homme torturé d’ennui pendant la plus grande partie de sa vie, à tel point que chaque jour lui semblait long, se plaigne cependant de la brièveté de la vie lorsque celle-ci est à son terme ? La raison en est à chercher dans l’analogie avec une observation voisine : les lieues allemandes, qui ne sont pas mesurées à la manière des verstes russes, marquées par des bornes, deviennent d’autant plus courtes qu’on se rapproche de la capitale, par exemple Berlin, mais d’autant plus longues à mesure qu’on s’en éloigne, en Poméranie. En fait, la quantité des objets perçus, villages et maisons campagnardes, suscite dans le souvenir la conclusion trompeuse qu’un grand espace a été parcouru, et par conséquent aussi qu’il a fallu pour cela un temps plus long; en revanche, dans le second cas, le vide laisse peu le souvenir de ce que l’on a vu et incite ainsi à conclure à un trajet plus bref et donc à un temps plus court que ne l’attesterait la montre. De même le nombre des divisions qui caractérisent la dernière partie de la vie, à la faveur des multiples travaux divers auxquels on se livre, suscitera chez le vieillard la représentation imaginaire d’avoir parcouru un temps de vie plus long qu’il ne l’avait cru d’après le nombre des années, et le remplissage du temps par des occupations qui se développent suivant un plan et qui ont pour issue la réalisation d’un vaste objectif qu’on s’était fixé (vitam extendere factis 2) est l’unique moyen sûr d’être heureux de sa vie et d’en être en tous cas, par là même, rassasié : « Plus tu as pensé, plus tu as agi, plus longtemps, même dans ta propre imagination, tu as vécu. ». Une telle conclusion de la vie s’effectue alors avec satisfaction.

Qu’en est-il toutefois de la satisfaction durant la vie ? Elle est inaccessible à l’homme, aussi bien du point de vue moral (être satisfait de soi-même pour sa bonne conduite) que du point de vue pragmatique (être satisfait du bien-être que le sujet pense se procurer par l’habileté et la prudence). La nature a inscrit en lui la douleur comme l’aiguillon de l’activité, un aiguillon auquel il ne peut se soustraire pour progresser toujours vers le mieux, et même au dernier instant de la vie, la satisfaction procurée par l’ultime séquence ne mérite d’être appelée ainsi que par comparaison, en partie par comparaison avec le sort des autres, en partie aussi par comparaison avec nous-mêmes; mais jamais elle n’est pure et complète. Dans la vie, être satisfait, absolument, équivaudrait à un repos totalement inactif et à une suspension de tous les mobiles, autrement dit à un engourdissement des sensations et de l’activité qui s’y relie. En fait, une telle situation est tout aussi inconciliable avec la vie intellectuelle de l’homme que n’est concevable dans le corps d’un animal l’arrêt du cœur, lequel est suivi inévitablement de la mort si ne se produit pas, par la douleur, une nouvelle excitation.

12 -Sur La catastrophe, Gaëlle Clavandier, « Un retour sur la catastrophe. », Le Portique [En ligne], 22 | 2009.

Si la catastrophe, en tant que fait, renvoie à l’époque moderne à un désastre brusque et effroyable, comment les sciences humaines sont-elles en capacité de s’en saisir autrement que par  ses simples conséquences et sa prise en charge ? Car, même si la catastrophe est objective, factuelle, elle est aussi bien reconfiguration du réel, événementialisation des faits. Réalité à part, la singularité de l’objet, étrange et rare, est difficile à saisir. Longtemps considéré comme atypique, voire contraire à l’accomplissement du travail de l’esprit en ce qu’elle porte de déraisonnable et de hors normes, la catastrophe a été évacuée de la scène scientifique au profit d’autres  paradigmes et terrains. Puisqu’elle convoquait invariablement le répertoire des émotions et mêlait des significations paradoxales, il n’était pas bon de s’égarer en ces parages. Son caractère hyperbolique, le simple fait que la catastrophe porte en elle un bouleversement par essence imprévisible, constitue aux yeux de beaucoup une scorie du passé, à savoir une atteinte portée à une société qui place la précaution au sein de ses attentes privilégiées. Dans l’ère du Progrès, puis du Risque, la catastrophe ne peut être qu’échec. La présente réflexion va s’employer à interroger les relations qu’entretiennent les sciences humaines et tout particulièrement la sociologie et l’anthropologie à l’égard de la catastrophe 2.

Aux États-Unis, l’analyse des Disasters, ou autrement dit la Sociologie des désastres émerge au terme de la Grande Guerre avec notamment l’étude de S.-H. Prince, Catastrophe and social change 3. Cette tradition n’établit pas de coupure entre des situations marquées par les conflits armés, d’où elle provient, et les catastrophes naturelles et technologiques en raison d’une lecture des faits en terme de menace externe. La figure de l’ennemi est récurrente. Son intrusion viendrait mettre à mal une communauté en péril et réduire à néant la cohésion sociale, laquelle réagirait à ce stimulus par une mobilisation 4. Cette vision du monde, qui perçoit la catastrophe comme un élément extérieur, facteur de désordre appelant une réponse de la collectivité, établit un partage des rôles entre experts des sciences dures et techniques et sociologues et psychosociologues. À ces derniers revient la tâche d’analyser les comportements des sinistrés (réels et potentiels), de voir s’ils sont rationnels ou non, de mesurer l’impact des campagnes de prévention. La communication est un aspect fondamental de cette perspective. Au milieu des années 1960, le Disaster Research Center conduit des travaux qui visent à démontrer, par le biais d’études de terrain, que les conséquences des désastres sont moins dramatiques qu’on ne les imagine 5. La notion de crise consensuelle voit le jour avec l’idée d’une force de mobilisation faisant catharsis, une force bien plus importante que le trouble inhérent à la menace et au préjudice subi. Reste que l’extériorité intrinsèque de la menace demeure et que ce sont avant tout les catastrophes naturelles qui sont étudiées dans un contexte nord-américain quasi-exclusivement.

En Europe, les années 1980-2000 ont été marquées par le Risque. Plusieurs raisons à cela. D’une part, les risques technologiques majeurs, ainsi que les risques écologiques ont suscité une dynamique tout à fait nouvelle dans l’espace de la représentation de la menace et des dangers, lesquels quittent la sphère restreinte des catastrophes dites naturelles. La figure du nucléaire est en ce sens remarquable par son caractère idéal-typique, représentant le risque moderne par excellence. L’accident du réacteur nucléaire de Tchernobyl illustre la matérialisation, la réalisation du risque, ainsi que l’avènement de la catastrophe. D’autre part, l’émergence, puis la pérennisation d’un paradigme nouveau, la « société du risque » selon le titre de l’ouvrage de U. Beck, fait sortir le risque d’un simple cadre empirique et probabiliste (issu du monde du travail et de l’assurance) pour le placer au rang des théories 6. Ce paradigme interroge un modèle encore dominant mais daté, le Progrès. Malgré une rupture évidente, le xxe siècle se construisait en miroir du précèdent (xixe), siècle de l’industrialisation, des certitudes quant à un avenir radieux, et reprenait à son compte le fameux mythe du progrès, socle de la modernité. C’est en revanche l’incertitude, la complexité, la « modernité réflexive » qui dominent le paysage des analyses de la fin du xxe siècle ; une modernité qui s’assume dans sa complexification sans réellement trouver une alternative sécurisante à ses doutes. Lesquels doutes peuvent tout de même se modéliser,  d’où une approche pragmatique. Certains voient là, la source du catastrophisme moderne 7, d’autres perçoivent dans cette conception la meilleure façon de prévenir les risques et de se prémunir contre eux. Si la notion de risque s’est ainsi trouvée au centre des réflexions sur la modernité et ses formes contemporaines (post-modernité, hyper-modernité, sur-modernité, modernité réflexive), celle de catastrophe en restait écartée ou réduite à des « cas ». Quelques confrères sociologues et historiens vont jusqu’à penser que le risque est la manifestation de la saisie et de la gestion de la conjonction d’un aléa et d’une vulnérabilité dans la société contemporaine, et qu’au contraire la catastrophe représente le danger, le péril des sociétés traditionnelles qui ne parviennent pas à se protéger et doivent dès lors faire face à l’actualisation de drames. Cette vision positiviste étalonne risque et catastrophe à l’échelle de l’histoire et des savoirs sans rendre compte du vécu des différentes populations. Dans ce schéma, l’une appartient nécessairement au passé (et donne l’impression d’un retour en arrière lorsqu’elle survient), l’autre relève de la modernité, d’autant que la probabilité portée par le risque le projette toujours dans le futur avec une forme d’amalgame entre temporalité et développement des sociétés et idées.

Or, de récents événements montrent que « l’ère » de la catastrophe n’est pas close, bien au contraire. Avec, le xxie siècle s’est ouverte une nouvelle page, tout à fait étrange dans son caractère radicalement autre. Alors, qu’en Europe le xxe siècle avait peiné à prendre forme jusqu’aux événements sans précédents de la guerre 1914-1918, puis du génocide qu’ont subi les Juifs, le xxie siècle chasse le précèdent dès sa première année. 2001 restera dans nombre de mémoires comme l’année de référence, les historiens statueront sur la légitimité ou non de cette appréciation 8. Certes, les attentats du 11 septembre 2001 qui ont frappé les États-Unis constituent un événement parmi d’autres ; certes la dimension culturelle d’une époque ne se résume pas à ses heurts et malheurs ; cependant force est de constater que nombre d’analystes ont vu dans ces attentats l’irruption d’un monde nouveau. Ni éclosion lente ni germination, mais explosion, bouleversement exceptionnel, rupture irrémédiable avec le passé, embrasement des émotions ! Métaphore de l’onde sismique, de l’explosion volcanique, de la crue dévastatrice, du crash, tout un univers emprunté à la déraison de la catastrophe, achoppe sur la réalité rationnelle – parce que quantifiable – du risque. Que dire du Tsunami de décembre 2004, lequel balaye définitivement l’échelle de la probabilité pour faire advenir l’ici et maintenant de la catastrophe ? Les attentats de Madrid (2004) et de Londres (2005), l’ouragan Katrina (2005) et bien d’autres événements qui occupent de façon récurrente et provisoire les écrans du monde entier, font entrer ce siècle dans celui de la catastrophe sérielle, alors qu’elle semblait appartenir au passé. Comme si certaines pages de l’histoire pouvaient se maintenir fermées grâce à une mémoire attentive. Ces événements variés mais itératifs, impliquent de repenser le monde au même titre que le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 avait été le théâtre d’une scène où théologiens et philosophes avaient débattu sur l’origine des drames et l’éventuelle culpabilité des hommes. Dire que la catastrophe réapparaît suppose de prendre en compte les réflexions passées, même si celles-ci débordaient le cadre savant. Il serait en tout point erroné de réduire les controverses philosophiques et théologiques des xviie et xviiie siècles à des querelles partisanes et dogmatiques sans fondements empiriques 9. Bien au contraire, les terrains sont là et ne relèvent pas simplement d’une doctrine à défendre. C’est l’origine du monde qui est en discussion, avec la place de Dieu, de la nature et des hommes dans celui-ci, l’événement catastrophique permettant à chacun de prendre position. L’occasion du tremblement de terre de Lisbonne est à ce propos remarquable et ses filiations sont intéressantes à suivre. Ainsi, d’une certaine manière, la pensée gestionnaire des risques prend sa source dans la tradition rousseauiste, qui raccorde la gravité d’un aléa aux vulnérabilités d’un territoire et des hommes qui l’occupent. Quant à une vision plus fataliste, elle s’inspire parfois à distance de la pensée de Voltaire. Pour autant cet intérêt récent pour la catastrophe n’émane pas directement de cette ascendance scolastique, car c’est un retour sur l’objet qui est effectué.

Sur un tout autre registre, la Shoah peut être analysée comme une catastrophe qui redéfinit les contours de l’histoire, non pas seulement l’histoire d’un peuple, mais l’histoire de l’Occident et ses pires démons. En cela, le monde tel qu’il se définit après l’événement catastrophique ne peut plus être comme « avant », mais pour autant ne fait pas fi des continuités avec ce qui le précède et ce qu’il annonce ! Le contexte dans lequel survient l’événement, ainsi que les événements qui le précèdent, s’inscrivent dans une série que les sociologues et anthropologues doivent étudier 10. À la différence du risque, la catastrophe en ce qu’elle advient, permet d’interroger par contrecoup le régulier, le continu, le normal. Elle place également les gens, les peuples, les cultures au centre et le chercheur quitte son habit d’expert pour endosser celui de « l’observateur ».

Ce retour sur la catastrophe n’est pas le produit de la communauté scientifique, loin s’en faut.  Elle est avant tout une élaboration collective des publics affectés. Elle est aussi depuis le xviiie siècle un construit médiatique. De la sorte, elle ne peut ni se réduire à un type d’occurrence, ni à une dimension objective ou même conceptuelle.

La catastrophe est d’abord un fait en soi, quelque chose de l’ordre de l’inattendu qui nous bouleverse, quelque chose qu’en tant qu’hommes, nous ne pouvons saisir mais que nous avons aussi la possibilité de produire. Par conséquent, pour le « sens commun », celui qui nous intéresse, la catastrophe produit une rupture (effective, imaginée, rêvée) qui se constate de manière tangible. A. Bensa et D. Fassin décrivent un « point de bascule à partir duquel le monde et le temps semblent subitement devoir s’ordonner autrement » 11. Bien sûr, les faits s’élaborent dans une construction événementielle et mémorielle ; pour autant la catastrophe produit toujours un effet de réel. Les médias, les familles des victimes, les résidents de territoires dévastés, les pouvoirs publics et plus largement vous et moi, tous participent à l’écriture et à la production de la catastrophe comme événement dramatique. Partant d’un ancrage localisé et daté, elle acquiert néanmoins une portée « universelle » en étant débordante. Ainsi, des publics fort éloignés du lieu du drame et sans lien direct avec les victimes, donc peu à même d’en subir les conséquences, s’en saisissent (exemple du Tsunami de décembre 2004). Dans cette perspective, on peut comprendre que les chercheurs sont parfois tributaires d’un décalage de temporalités qui les laisse muets devant le drame qui vient de se produire. Faire le choix de travailler sur la catastrophe suppose d’accepter ce débordement et de prendre en compte ses spécificités, sans sombrer dans le tropisme de la catastrophe 12, sans non plus vouloir gommer toutes les aspérités et faire du régulier la seule grille de lecture opérante.

La catastrophe constitue un véritable objet pour les sciences humaines et tout particulièrement pour l’anthropologie, le doute n’est plus permis en la matière. Les productions scientifiques se sont multipliées ces dernières années 13 et le projet d’une Anthropologie de la catastrophe se fait jour 14. Cette dernière exige une approche enracinée sur le terrain des constructions, des élaborations, des décisions, un regard qui permette de saisir les acteurs autant que les discours et les productions qui naissent de la rupture catastrophique. Le parti pris est donc de considérer le terrain comme point de départ en rendant tout son crédit à l’objet. Cette démarche, puisqu’il  s’agit bien de cela, suppose un premier impératif : se plier au terrain. À savoir : ne pas proposer exclusivement une sociologie des acteurs et des réseaux en présence ; ne pas prôner une politique de réduction des risques en agissant de concert avec l’expertise sur la protection des biens et des personnes ainsi que sur la prévention des risques à venir ; ne pas se concentrer sur un unique aspect quelle que soit sa légitimité : les victimes, les populations dites à risque, les relations entre pouvoirs publics et experts, les retours d’expérience ou encore des temporalités telle l’urgence. « Se plier au terrain » : l’expression paraît excessive ; c’est néanmoins la condition sine qua non pour prendre acte de la situation catastrophique, de la catastrophe elle-même. Toute autre posture reviendrait à distordre l’objet d’étude et à le faire pénétrer un univers dissemblable. L’idée n’est pas de dire que l’anthropologie est la mieux parée pour rendre compte de la catastrophe, mais de souligner que sa méthode d’investigation et son outillage conceptuel font du terrain, non pas un garant, mais une ouverture épistémologique. D’où l’idée d’une herméneutique spécifique.

 

13 – MONTAIGNE, Essais, III, 13 (1567), mise en français moderne de Guy de Pernon.

De même que les Stoïciens disent que les vices sont utiles dans le monde pour épauler la vertu et lui donner du prix, on peut dire à plus forte raison, et en faisant une conjecture moins hasardeuse, que la Nature nous a apporté la souffrance pour donner plus de valeur au plaisir et à l’absence de douleur. Quand Socrate fut déchargé de ses chaînes, et qu’il ressentit dans les jambes cette démangeaison agréable dont la lourdeur des fers était la cause, il se réjouit en voyant cette étroite alliance entre la douleur et le plaisir, comment elles sont associées par une liaison inévitable, de telle sorte qu’elles s’engendrent l’une l’autre tour à tour ; et il s’écria, s’adressant au brave Esope, qu’il aurait dû tirer de cette constatation un beau sujet pour une belle fable.

Ce que je trouve de pire dans les autres maladies, c’est qu’elles sont moins graves dans leurs manifestations que dans leurs conséquences. On met un an à s’en remettre, toujours faible et plein de crainte. Il y a tant de hasards et tant de degrés sur la voie de la santé que ce n’est jamais fini. Avant qu’on vous ait débarrassé de votre couvre-chef, puis de votre calotte, avant qu’on vous ait rendu l’usage de l’air, du vin, de votre femme, et des melons, c’est bien le diable si vous n’êtes pas retombé dans quelque nouvelle misère. Ma maladie a ce privilège de disparaître sans laisser de traces, alors que les autres laissent toujours derrière elles quelque séquelle, qui rend le corps sujet à de nouvelles maladies, qui semblent se donner la main les unes les autres. Elles sont donc bien excusables, celles qui se contentent de prendre possession de nous, sans s’étendre et sans laisser de traces derrière elles ; mais courtoises et gracieuses sont celles dont le passage nous apporte quelque utile conséquence. Depuis que j’ai la maladie de la pierre, je me trouve déchargé d’autres problèmes de santé, bien plus, il me semble, qu’auparavant, et je n’ai pas connu la fièvre depuis ce temps-là. J’en tire la conclusion que les vomissements graves et fréquents que je subis me purgent, et que, d’un autre côté, les dégoûts que j’éprouve et les jeûnes incroyables que j’endure, digèrent mes humeurs mauvaises, et que ma nature élimine par ces pierres ce qu’elle trouve de superflu et de nuisible. Qu’on ne vienne pas me dire que c’est un remède trop cher payé ! Que pourrait-on dire alors de tant de breuvages puants, de cautères, d’incisions, de suées, de drains, de diètes et de tant de formes thérapeutiques qui nous apportent si souvent la mort parce que nous sommes incapables de résister à la violence de leurs attaques importunes ? C’est ainsi que, quand je suis atteint de mon mal, je considère cela comme un traitement ; et quand j’en suis exempt, je considère cela comme une délivrance complète et durable.

Voici encore une faveur que me fait mon mal, et bien particulière. C’est que, dans l’ensemble, il fait son travail de son côté et me laisse faire le mien ; si je ne le fais pas, c’est que je manque de courage : dans sa manifestation la plus grave, je l’ai supporté dix heures durant, à cheval. Endurez seulement : vous n’avez rien d’autre à faire ! Jouez, dînez, courez, faites ceci ou cela, si vous pouvez. Une conduite désordonnée vous sera plus utile qu’elle ne vous nuira, dans ce cas-là. Dites-en autant à un vérolé, un goutteux, à celui qui est atteint d’une hernie !… Les autres maladies ont des obligations bien plus grandes, troublent complètement notre comportement, et nous forcent notre vie durant à tenir compte d’elles. Celle-ci ne fait que pincer la peau, et laisse à votre disposition l’intelligence, la volonté, la langue, les pieds et les mains. Elle vous tient en  éveil plutôt qu’elle ne vous assoupit. L’âme est frappée par l’ardeur d’une fièvre, abattue par l’épilepsie, et comme mise en pièces par une terrible migraine ; elle est ébranlée par toutes les maladies qui s’attaquent à la personne tout entière et à ses parties les plus nobles. Dans mon cas, elle n’est pas attaquée. Si cela va mal pour elle, c’est bien sa faute : c’est qu’elle se trahit elle- même, qu’elle se laisse aller, se laisse tomber. Il n’y a que les sots pour se laisser persuader que ce corps dur et massif qui se forme dans nos reins puisse être dissous par des breuvages. Alors  quand il s’est mis en mouvement, il n’y a plus qu’à lui laisser le passage et il le prendra.

A propos de ma gravelle, je remarque encore cet avantage particulier : c’est une maladie pour laquelle il nous reste peu à deviner. Avec elle, nous sommes dispensés du trouble dans lequel nous plongent les autres, dont nous ne connaissons avec certitude ni les causes, ni la nature, ni l’évolution : trouble extrêmement pénible. Mais là, nous n’avons que faire des consultations et interprétations doctorales : les sens nous montrent ce que c’est, et où c’est. C’est avec de tels arguments, forts et faibles, comme ceux qu’employait Cicéron pour se consoler de sa vieillesse, que je m’efforce d’endormir et de distraire mon imagination, de mettre un baume sur ses plaies.  Si demain elles empirent, il faudra leur trouver d’autres remèdes. Et c’est bien vrai. Car voici que de nouveau, les plus légers mouvements me font sortir le sang des reins ! Eh bien ! Je ne cesse pas pour autant de me déplacer comme avant, de galoper après mes chiens avec une ardeur juvénile et insolente. Et je trouve que je m’en tire à bon compte, pour un accident de cette gravité, puisqu’il ne me cause qu’une sourde pesanteur et une certaine altération de ma personne en cet endroit. C’est quelque grosse pierre qui écrase et consume la substance de mes reins ; c’est ma vie qui s’écoule peu à peu : non sans une sorte de douceur naturelle, comme une déjection devenue désormais superflue et gênante. Je sens bien que quelque chose se démolit en moi ; mais n’attendez pas que j’aille perdre mon temps à rechercher mon pouls et examiner mes urines pour y chercher quelque signe annonciateur et fâcheux… Il sera bien temps pour moi de sentir le mal sans l’allonger déjà par celui de la peur. Qui craint de souffrir souffre déjà de sa crainte. Si on ajoute à cela les incertitudes et l’ignorance de ceux qui prétendent expliquer les ressorts de la Nature et son fonctionnement interne, et le grand nombre de diagnostics erronés dus à leur art, on est bien obligé de constater que les moyens qu’elle utilise nous demeurent largement inconnus. Il règne sur ce qu’elle nous promet ou ce dont elle nous menace la plus grande incertitude, la plus grande obscurité, et la plus grande diversité. Sauf dans la vieillesse, qui est un signe indubitable de l’approche de la mort, je vois dans ce qui nous arrive peu de signes concernant l’avenir et sur lesquels nous pourrions fonder nos prévisions.

Je ne juge de moi-même que par mes véritables sensations, et non par raisonnement. A quoi cela pourrait-il bien servir, puisque je ne puis rien faire qu’attendre et endurer. Voulez-vous savoir ce que j’y gagne ? Regardez ceux qui font autrement, et qui dépendent tant de toutes sortes de conseils et influences diverses, et voyez comment, bien souvent, leur propre imagination les harcèle sans que même le corps intervienne ! J’ai bien souvent pris du plaisir à faire savoir aux médecins que de graves accidents de santé commençaient à se faire sentir en moi, sachant que j’en étais à l’abri : je supportais tout à mon aise le verdict de leurs terribles conclusions, et en demeurais d’autant plus obligé à Dieu de la grâce qu’il me faisait, et renforcé dans mon idée de la vanité de cet art.

13 – François JACOB, Le Jeu des possibles, 1981.

L’une des principales fonctions des mythes a toujours été d’aider les êtres humains à supporter l’angoisse et l’absurdité de leur condition. Ils tentent de donner un sens à la vision déconcertante que l’homme tire de l’expérience, de lui rendre confiance en la vie malgré les vicissitudes, la souffrance et la misère. C’est donc une vue du monde étroitement liée à la vie quotidienne et aux émotions humaines que proposent les mythes. En outre, dans une culture donnée, un mythe qui est répété sous la même forme, avec les mêmes mots, de génération en génération, n’est pas simplement une histoire dont on peut tirer des conclusions sur le monde. Un mythe a un contenu moral. Il porte sa signification propre. Il sécrète ses valeurs. Dans un mythe, les êtres humains trouvent leur loi, au sens le plus élevé du mot, sans même avoir à l’y chercher.

Même en l’y cherchant, ils ne peuvent trouver de loi ni dans la conservation de la masse et de l’énergie, ni dans la soupe primordiale de l’évolution. En fait, la démarche scientifique représente un effort pour libérer de toute émotion la recherche et la connaissance. Le scientifique tente de se soustraire lui-même du monde qu’il essaie de comprendre. Il cherche à se mettre en retrait, à se placer dans la position d’un spectateur qui ne ferait pas partie du monde à étudier. Par ce stratagème, le scientifique espère analyser ce qu’il considère être « le monde réel autour de lui ». Ce prétendu « monde objectif » devient ainsi dépourvu d’esprit et d’âme, de joie et de tristesse, de désir et d’espoir. Bref, ce monde scientifique ou « objectif » devient complètement dissocié du monde familier de notre expérience quotidienne. Cette attitude sous-tend tout le réseau de connaissance développé depuis la Renaissance par la science occidentale.

1 -Biologiste britannique, auteur de L’Espoir du progrès (1973).

 

14 – Emile-Michel CIORAN, Le Livre des leurres (1956):

Vivre de manière absolue dans l’instant signifie actualiser au plus haut point la vie individuelle et faire disparaître le désespoir de vivre dans le temps. Ne pas vivre les instants comme des problèmes mais comme des réalisations absolues; vivre à chaque instant comme si nous vivions quelque chose de définitif, sans commencement ni fin. Ne considère jamais que tu commences et que tu finis quelque chose, mais que ta vie soit comme une ivresse de chaque instant où tu serais total et présent, pour n’avoir rien à oublier ni rien à désirer. Seule la réalisation absolue dans l’instant peut nous épargner la torture d’avoir notre propre temps, flanqué des cadavres du passé et du futur. En étant total à chaque instant, on n’a rien dont on puisse avoir à se débarrasser car rien du dehors ne pèse plus sur nous, et l’on reste comme une existence, une plénitude d’existence, pour qui la vie et la mort ne signifient plus rien. Alors, on s’étonne autant de s’entendre dire qu’on est vivant, que de se rappeler que l’on va mourir. […]

Pourquoi les hommes qui souffrent ne s’ennuient-ils pas ? Sur l’échelle des états négatifs, qui commence par l’ennui et finit par le désespoir en passant par la mélancolie et la tristesse, l’homme qui souffre éprouve si rarement l’ennui que, pour lui, le premier degré est la mélancolie. Ne connaissent l’ennui que ceux qui n’ont pas de contenu intérieur profond et ne peuvent animer leur vie que par des stimulations extérieures. Toutes les nullités recherchent la variété du monde du dehors, car être superficiel revient à se réaliser par l’intermédiaire des objets. L’homme superficiel n’a qu’un souci: se sauver par l’objet. Aussi cherche-t-il dans le monde du dehors tout ce qu’il peut lui offrir pour pouvoir se remplir de valeurs et de choses extérieures. La mélancolie, elle, présuppose une dilatation intérieure, le vague des lointains et une nostalgie de l’infini qui prennent source dans une élévation et un raffinement spirituel introuvables dans l’ennui. S’il arrive à l’homme superficiel de se poser des problèmes d’ordre métaphysique, le substrat psychique d’où procède cette inquiétude approximative ne s’élève jamais au-dessus de l’ennui. Et toute la métaphysique de l’ennui n’est qu’une métaphysique de circonstance. Dans l’ennui, le problème de l’homme ne se pose jamais sérieusement, pas plus que celui du sujet; seulement celui de l’orientation, de l’attitude à adopter face au monde du dehors. Il n’est pas question de disposition; et encore moins de destin. L’ennui est le premier signe d’inquiétude quand l’homme n’est pas complètement inconscient; c’est par l’ennui que l’animal manifeste son premier degré d’humanité.

Comme celui qui souffre est loin de tout ça ! Lui n’est jamais suffisamment pauvre pour  pouvoir s’ennuyer. La souffrance a des réserves insoupçonnées qui procurent à l’homme assez de compagnie pour avoir encore besoin des autres.

15 : Jean-Jacques ROUSSEAU, ةmile ou de l’éducation, Livre II, 1762.

Au contraire, plus l’homme est resté près de sa condition naturelle, plus la différence de ses facultés à ses désirs est petite, et moins par conséquent il est éloigné d’être heureux. Il n’est jamais moins misérable que quand il paraît dépourvu de tout ; car la misère ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s’en fait sentir.

Le monde réel a ses bornes, le monde imaginaire est infini ; ne pouvant élargir l’un, rétrécissons l’autre ; car c’est de leur seule différence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux. Otez la force, la santé, le bon témoignage de soi, tous les biens de cette vie sont dans l’opinion ; ôtez les douleurs du corps et les remords de la conscience, tous nos maux sont imaginaires. Ce principe est commun, dira-t-on ; j’en conviens ; mais l’application pratique n’en est pas commune ; et c’est uniquement de la pratique qu’il s’agit ici.

Quand on dit que l’homme est faible, que veut-on dire ? Ce mot de faiblesse indique un rapport, un rapport de l’être auquel on l’applique. Celui dont la force passe les besoins, fût-il un insecte, un ver, est un être fort ; celui dont les besoins passent la force, fût-il un éléphant, un lion ; fût-il un conquérant, un héros ; fût-il un dieu ; c’est un être faible. L’ange rebelle qui méconnut sa nature était plus faible que l’heureux mortel qui vit en paix selon la sienne. L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est ; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité. N’allez donc pas vous figurer qu’en étendant vos facultés vous étendez vos forces ; vous les diminuez, au contraire, si votre orgueil s’étend plus qu’elles. Mesurons le rayon de notre sphère, et restons au centre comme l’insecte au milieu de sa toile ; nous nous suffirons toujours à nous- mêmes, et nous n’aurons point à nous plaindre de notre faiblesse, car nous ne la sentirons jamais.

16 – Sénèque, Sur la vie heureuse.

Les prospérités descendent sur le vulgaire, sur les âmes communes ; mais réduire à l’impuissance le malheur et tout ce qui fait peur aux mortels n’appartient qu’au grand homme. Jouir d’un bonheur constant et traverser la vie sans que rien ait froissé notre âme, c’est ne pas connaître la seconde face des choses humaines. Tu es homme de courage : mais d’où puis-je le savoir, si le sort ne te donne les moyens de montrer ton grand cœur ? Tu es descendu dans l’arène; si nul rival n’était là, la couronne est à toi, mais non la victoire. Ce n’est pas de ton courage que je te félicite, c’est d’avoir gagné comme qui dirait le consulat ou la préture : un titre, un avancement.

J’en puis dire autant à l’homme vertueux, si quelque passe difficile ne lui a donné, ne fût-ce qu’une fois, l’occasion de signaler sa vertu : je t’estime malheureux, pour ne l’avoir jamais été ; tu as traversé la vie sans combat. Personne ne saura ta force, tu ne la sauras pas toi-même. Pour se connaître il faut s’être essayé ; à l’œuvre seulement on apprend ce qu’on pouvait faire. Aussi a-t- on vu des hommes provoquer le malheur qui les respectait, et chercher à faire briller leur vertu près de s’ensevelir dans l’obscurité. Oui, le grand homme parfois aime l’adversité, comme le brave soldat aime la guerre. J’ai vu, sous Caligula, Triumphus le mirmillon se plaindre de la rareté des jeux : « Les belles années perdues ! » s’écriait-il.

Le courage est avide de périls : il songe où il tend, non à ce qu’il va souffrir : car les souffrances sont elles-mêmes une part de la gloire. Le guerrier est fier de ses blessures : il étale avec complaisance le sang qu’il est heureux de répandre ; et au retour de la bataille, quoique les autres aient aussi bien fait, les regards s’attachent surtout aux blessés.

Je le répète, Dieu traite en favoris ceux qu’il veut conduire à la perfection de la gloire, chaque fois qu’il leur offre matière à exercer leur courage et leur force d’âme, ce qui implique toujours quelque position difficile. Le pilote se fait connaître dans la tempête, et le soldat dans la mêlée. Comment saurais-je combien tu serais fort contre la pauvreté, si tu nages dans l’opulence ; combien tu opposerais de constance à l’ignominie, aux diffamations, aux haines populaires, si tu vieillis au milieu des applaudissements, si l’invariable faveur et je ne sais quel entraînement des esprits subjugués t’accompagnent partout ? Comment saurais-je avec quelle résignation tu supporterais la perte de tes enfants, si tous tes rejetons sont encore sous tes yeux ? Je t’ai entendu prodiguer aux autres des consolations ; j’aurais pu te juger, si tu t’étais consolé toi-même, si tu avais toi-même fait taire ta douleur. Ah ! je t’en conjure, garde-toi de frémir à la vue des épreuves que nous envoient les dieux comme pour aiguillonner nos âmes. L’adversité est l’occasion de la vertu.

On aurait droit d’appeler malheureux ceux que l’excès du bonheur engourdit, et qu’un calme de mort tient comme enchaînés sur une mer immobile. Pour ceux-là tout accident sera nouveau. Le malheur est plus cruel quand on ne l’a jamais connu ; le joug pèse davantage à une tête qui n’y est point faite. Le soldat novice pâlit à l’idée d’une blessure ; le vétéran voit avec fermeté couler son sang ; il sait que ce sang a souvent préparé la victoire. De même les élus de Dieu, ses bien-aimés, il les endurcit, il les éprouve, il les exerce ; les autres, qu’il parait traiter avec indulgence, avec ménagement, il les garde comme une proie sans défense pour les maux à venir. Car c’est une erreur de croire que personne soit exempt : cet homme si longtemps heureux aura son tour. Quiconque te semble absous n’est qu’ajourné.

« Mais comment est-ce aux plus hommes de bien que Dieu inflige les maladies, les disgrâces de tout genre ? » Et comment à la guerre les expéditions les plus périlleuses sont-elles imposées aux plus braves ? Le chef envoie des hommes d’élite, s’il faut, de nuit, surprendre et attaquer les ennemis, reconnaître un chemin, débusquer un poste. Aucun d’eux au départ ne dit : « Mon général m’a fait tort ; » mais : « Il m’a bien jugé. »

Qu’ainsi parle tout mortel commandé pour souffrir ce qui coûte tant de pleurs aux timides et aux lâches : « Dieu nous estime assez pour éprouver en nous jusqu’où va chez l’homme la puissance de souffrir. »

Fuyez les délices, fuyez cette mollesse énervante qui détrempe vos âmes, et les endort dans une continuelle ivresse, tant qu’un revers subit ne vous avertit point que vous êtes hommes. Celui que des panneaux diaphanes ont toujours défendu contre l’impression de l’air, qui garde aux pieds de tièdes enveloppes incessamment renouvelées, dont la salle de festins est entretenue dans une douce température par la chaleur qui circule sous le parquet et dans les murailles, celui-là ne peut sans risque être effleuré du plus léger souffle. Tout excès est nuisible, l’excès de la mollesse bien plus que tout autre. Il dérange le cerveau, entraîne l’esprit à de fantasques imaginations, répand sur le vrai et sur le faux un nuage épais qui confond leurs limites. Ne vaut-il pas mieux bien supporter une infortune continuelle qui nous convie à la vertu que d’être écrasé de l’énorme poids d’une félicité sans mesure ? On s’éteint plus doucement par l’inanition : l’indigestion déchire les entrailles. Les dieux suivent le même procédé avec les gens de bien que les précepteurs avec leurs disciples : ils exigent plus de travail de ceux dont ils ont meilleure espérance. Est-ce en haine de ses enfants, crois-tu, que le Spartiate éprouve leur courage par des flagellations publiques ? Le père est là qui les exhorte à supporter les coups sans faiblir ; tout déchirés et à demi morts, on les conjure de tenir bon, d’offrir leurs corps blessés à de nouvelles blessures.

Qu’y a-t-il d’étonnant que Dieu mette à de rudes essais les âmes généreuses ? L’apprentissage de la vertu n’est jamais bien doux. La Fortune nous frappe et nous déchire : souffrons. Ce n’est pas une persécution, c’est une lutte ; plus nous reviendrons à la charge, plus nous y gagnerons de vigueur. La partie de notre corps la plus robuste est celle que nous avons le plus mise en jeu. Offrons-nous aux coups de la Fortune, pour nous endurcir par elle et contre elle. Elle finira par nous rendre de force égale à la sienne. Le mépris du danger nous viendra de l’accoutumance.

Ainsi, les nautoniers se font des tempéraments qui résistent à la mer ; les mains du laboureur sont calleuses ; le bras du guerrier gagne du nerf pour lancer le javelot ; le coureur a le jarret souple. Les facultés les plus fortes de chaque homme sont celles qu’il a exercées. Pour braver la puissance du mal notre âme a un recours, la patience ; et tu sauras ce qu’elle peut faire en nous, si tu songes combien des nations dénuées de tout et fortes de leur indigence même acquièrent par le travail. Considère ces peuples à la frontière desquels finit la paix du monde romain, je veux dire les Germains et toutes ces races vagabondes semées sur les bords de l’Ister. Un éternel hiver, un ciel sombre pèsent sur eux, un sol avare leur livre une maigre subsistance, du chaume ou des feuillages les abritent seuls contre la pluie, ils courent sur des étangs que la gelée a durcis et se nourrissent des animaux qu’ils prennent à la chasse. Tu les crois malheureux ? Non ; il n’y a point de malheur dans ce que l’habitude a changé en seconde nature : insensiblement on prend goût à ce qui d’abord fut nécessité. Ils n’ont pour domicile que ces campements d’un jour où leur lassitude les arrête ; des aliments grossiers qu’il faut ravir à la pointe du glaive, un climat d’une rigueur effrayante, une nudité complète, tout cela te semble une affreuse misère, et c’est la vie de tant de peuples !

Pourquoi s’étonner que l’homme de bien soit ébranlé pour être affermi ? Il n’est d’arbre solide et vigoureux que celui qui souffrit longtemps le choc de l’aquilon. Les assauts même qu’il essuie rendent sa fibre plus compacte, sa racine plus sûre et plus ferme. Il est fragile s’il a crû dans un vallon aimé du soleil. Concluons que l’intérêt des gens de bien, s’ils veulent que la crainte leur devienne étrangère, exige qu’ils marchent habituellement au milieu des terreurs de la vie et se résignent à ces accidents qui ne sont des maux que pour qui les supporte mal.

16 – Jean-Marie-Gustave LE CLEZIO, L’extase matérielle (1967).

La seule force qui dure, c’est celle du malheur !

l’idée du bonheur est le type même du malentendu. Pourquoi le bonheur ? Pourquoi faudrait-il que nous soyons heureux ? De quoi pourrait bien se nourrir un sentiment si général, si abstrait, et pourtant si lié à la vie quotidienne ? Quelle que soit l’idée qu’on s’en fait, le bonheur est simplement un accord entre le monde et l’homme; il est une incarnation. Une civilisation qui fait du bonheur sa quête principale est vouée à l’échec et aux belles paroles. Il n’y a rien qui justifie un bonheur idéal, comme il n’y a rien qui justifie un amour parfait, absolu, ou un sentiment de foi totale, ou un état de santé perpétuelle. L’absolu n’est pas réalisable : cette mythologie ne résiste pas à la lucidité. La seule vérité est d’être vivant, le seul bonheur est de savoir qu’on est vivant.

L’absurdité des généralisations des mythes et des systèmes, quels qu’ils soient, c’est la rupture qu’ils supposent avec le monde vivant. Comme si ce monde-là n’était pas assez vaste, pas assez tragique ou comique, pas assez insoupçonné pour satisfaire aux exigences des passions et de l’intelligence. Les pauvres moyens de communication de l’homme, il faut encore qu’il les dénature et qu’il en fasse des sources de mensonge.

En se trompant ainsi, qui veulent-ils tromper ? Pour quelle gloire, pour quel manuel de philosophie ou quel dictionnaire élaborent-ils leurs belles théories, leurs systèmes abstraits et pompeux, où rien n’est serré, rien n’est précis, mais où tout flotte, retranché, décapité, dans le vide absolu de l’intelligence avec de loin en loin, les vagues nébuleuses de la connaissance, de la culture et de la civilisation !

Il faut résister pour ne pas être entraîné. C’est si facile; l’on se donne un maître à penser, choisi parmi les plus insolites et les moins connus. Puis l’on échafaude, on rebâtit l’édifice que le cynisme avait fait crouler, et on se sert des mêmes éléments. L’histoire de la pensée humaine, est, pour les neuf dixièmes, l’histoire d’un vain jeu de cubes où les pièces ne cessent d’aller et venir, usées, abîmées, truquées,

s’ajustant mal. Que de temps perdu ! Que de vies inutiles ! Alors que pour chaque homme, l’aventure est peut-être à refaire entièrement. Alors que chaque minute, chaque seconde qui passe change peut-être du tout au tout le visage de la vérité.

Rien, rien n’est jamais résolu. Dans le mouvement vertigineux de la pensée, il n’y a pas de fin, il n’y a pas de commencement. Il n’y pas de SOLUTION, parce qu’il n’y a évidemment pas de problème. Rien n’est posé. L’univers n’a pas de clé; pas de raison. Les seules possibilités offertes à la connaissance sont celles des enchaînements. Elles donnent à l’homme le pouvoir d’apercevoir l’univers, non de le comprendre.

Mais l’homme ne voudra jamais accepter ce rôle de témoin. Il ne pourra jamais se résigner aux limites. Alors il continuera à induire, pour lutter contre le néant qu’il croit hostile, contre le vide, contre la mort dont il a fait une ennemie.

Pour admettre les limites, il lui faudrait admettre brutalement, qu’il n’a cessé de se tromper depuis des siècles de civilisation et de système, et que la mort n’est rien d’autre que la fin de son spectacle. Il lui faudrait admettre aussi que la gratuité est la seule loi concevable, et que l’action de sa connaissance n’est pas une liberté mais une participation conditionnée. Il n’aura jamais la force de renoncer au pouvoir enivrant de la finalité. Peut-être devine-t-il confusément que s’il reniait cette énergie directrice, il tuerait en même temps ce qui est en lui, puissance de l’essor, progression. Car c’est après tout ici que les choses se passent. S’il avait le choix, s’il avait la liberté, il aurait aussi la décomposition; laissant revenir sur le monde l’épaisseur opaque de l’inamovible, de l’immobile, de l’inexprimable, il deviendrait sourd à l’entente avec le monde. Son univers est maintenu en état d’hypnose sous son regard; mais qu’il baisse les yeux un instant, et le chaos retombera sur lui et l’engloutira.

Qu’il cesse d’être le centre du monde des hommes, un jour, et les objets s’épaississent, les mots s’émiettent, les mensonges ne soutiennent plus l’édifice qui s’écroule.

Illusionniste. Illusionniste. Un jour peut-être tu hésiteras entre le malheur et la mort. Et tu choisiras la mort.

Et spectateurs enchaînés sur leurs sièges, qui ont vu le beau et terrible film se dérouler devant eux, qui l’ont vécu aussi, quand vient le moment où s’écrit le mot « FIN », pourquoi ne veulent-ils pas partir, simplement, sans faire d’histoires ? Pourquoi restent-ils accrochés à leurs sièges, désespérément, espérant toujours que sur l’écran obscurci va recommencer un autre spectacle, encore plus beau, encore plus terrible, et qui, lui, ne finira jamais ?

En nous, replié, puis ouvert, à la mesure de notre corps, soutenant chacune de nos pensées, toujours éveillé dans chaque force, dans chaque désir, comme un courant venu du plus profond de l’espace inconnu dont le point de départ ne cesse pas de fuir, devant, derrière, à côté de nous, notre vraie route, notre vraie foi, la seule forme de l’espoir présente en nous, avec la vie, LE MALHEUR.

Nous luttons, nous nous arrachons à la boue, nous nous blessons pour quelques secondes infinies de liberté Mais il est là. Son gouffre est partout. Ses bouches sont innombrables, ouvertes de tous côtés, pour nous engloutir. Devant, derrière, à gauche, à droite, en haut, en bas, l’avenir est figé. Toutes les routes reviennent. Tous les chemins conduisent à l’antre qui n’est jamais rassasié. Demain est le jour. Hier est le jour. Loin, longtemps, à l’envers, au fond sont les ventouses du mal.

La seule paix est dans le silence et dans l’arrêt. Mais c’est éphémère; on ne peut rester longtemps immobile. Tôt ou tard, il faut faire un pas en avant, ou un pas en arrière, et le monstre vide qui attendait cet instant ne vous laisse pas échapper. Il vous happe, il vous fait connaître de nouveau l’enfer du temps, de l’espace, des volontés hostiles.

La joie n’est pas durable; l’amour n’est pas durable; la paix et la confiance en Dieu ne sont pas durables; la seule force qui dure, c’est celle du malheur et du doute.

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