L’animal, auteur par auteur / l’essentiel à retenir et citations clé ! Par : Bouchra Moujahid.

Nietzsche

Pour Nietzsche, le silence de l’animal est dû à un oubli : dans la Seconde considération intempestive, il explique que, lorsqu’il voulut parler et dire à l’homme pourquoi il ne parle pas, l’animal ne put pas le dire car il l’oublia avant même de le dire. Néanmoins, à bien y regarder, si l’animal « s’obstine » à rester silencieux, c’est aussi que le silence de l’animal n’a rien à voir avec le silence de l’homme. Il y a un silence qui est le négatif de la parole (ou qui est une perte de parole), mais il y a aussi un silence qui, pour ainsi dire, précède la parole, qui n’est donc nullement un silence de paroles. Au point qu’on ne peut même pas dire qu’il s’agisse d’un « silence ».

Pour Nietzsche, l’homme est souvent présenté comme un animal malade, amoindri par de mauvais instincts. Sa “philosophie de la vie” rend Nietzsche sensible à l’énigme de la vie animale, si loin et en même temps si proche de nous. Entre les bêtes et nous, Nietzsche ne voit qu’une différence de degrés, non de nature. Pour Nietzsche, l’homme est « l’animal qui n’est pas encore fixé ».

Nietzsche tendait à rapprocher l’homme et l’animal jusqu’à au final ne plus faire aucune distinction entre les deux et finit donc par définir l’homme comme étant par défaut un animal pulsionnel et non moral ou intellectuel on peut se demander si le surhomme de Nietzsche n’est pas juste l’animal lambda comme le lion, le tigre ou autres … L’animal ne croit en aucune religion qui pourrait dévaloriser le monde actuel au profit d’un autre inexistant comme le christianisme ou la philosophie platonicienne. L ‘animal est naturellement par delà le bien et le mal ces deux concepts n’existent pas chez lui. Les animaux sont d’un naturel égoïste et vivent pleinement leur vie, se livrent à toutes leurs pulsions sans considération morale. Pour moi il est clair que Nietzsche plaçait l’animal au dessus de l’humain lambda et c’est en un sens celui qui représentait le plus l’idée du surhomme.

« Le sur-animal. La bête qui est en nous ne veut pas être trompée ; la morale est ce mensonge de secours qui nous permet de n’être pas déchirés. Sans les erreurs que comportent les hypothèses de la morale, l’homme serait resté animal. Mais de la sorte, il s’est pris pour quelque chose de supérieur et s’est imposé des lois plus sévères. »

« La souffrance dépourvue de sens a quelque chose de profondément révoltant »

« c’est une lourde peine de vivre (ainsi) en animal soumis à la faim et au désir et de ne pas parvenir à la moindre conscience de cette vie ». 

Platon

Selon Platon, l’homme n’est pas une fois pour toutes et par essence un animal distinct des autres, mais c’est un animal qui choisit d’être différent des autres animaux et y arrive par la vertu et la pratique de la philosophie.

Que l’âme humaine ait pu être auparavant une âme d’animal ou qu’elle puisse le devenir manifeste clairement que l’animalité (ou la bestialité) est une possibilité de l’homme. Il n’en reste pas moins que Platon, dans différents textes, souligne qu’il y a une différence de nature entre la vie humaine et la vie des autres vivants. Dans le Cratyle, l’étymologie du mot anthrôpos est éclairée par cette différence : « seul entre les animaux, l’homme a été justement nommé anthrôpos : car il examine ce qu’il a vu ». Et dans les Lois, Platon affirme également que « les hommes doivent nécessairement établir des lois et vivre selon des lois sous peine de ne différer en aucun point des bêtes les plus totalement sauvages ».

Arrêtons-nous maintenant plus particulière-ment sur ce qui concerne le désir de nourriture et de boisson, la faim et la soif qui rappellent quotidiennement à l’homme son animalité. Ces affects fondamentaux sont associés au plaisir et à la douleur. Platon ne cherche pas à supprimer leur force, mais à la maîtriser et propose un bon usage de la nourriture et de la boisson, ce qu’on peut penser comme une humanisation de ces dimensions d’animalité.

Pour Platon, l’animal est dépourvu de noûs, « c’est-à-dire de la faculté rationnelle d’organiser leur conduite par le savoir, de la faculté d’agir parce qu’on sait pourquoi on agit » et ses actes de courage ne sont  que l’expression de sa « nature ».

« Il y a, disais-tu, deux sortes d’animaux, la première, l’humaine, la seconde, d’autre part, <qui englobe> en son unité la totalité des bêtes. »

« La différence entre l’homme et l’animal varie selon le degré d’âme (…) A chaque degré de spiritualité correspond un degré ou une forme d’incarnation. »

« Il y a des bêtes qui sont des hommes tombés et qui peuvent, au cours des cycles de la transmigration, redevenir des hommes – et même mieux que des hommes. Mais il y a aussi peut-être des bêtes qui n’ont jamais été des hommes, qui se trouvent dépourvues de passé et donc d’avenir, des âmes mortes en quelque sorte. C’est à l’intérieur de l’animalité que se dessine la frontière : on ne peut savoir lesquels des animaux (et cela vaut tant pour les espèces que pour les individus) sont seulement des bêtes et lesquels ont été et peuvent redevenir des hommes. »

Elisabeth de Fontenay

Élisabeth de Fontenay livre avec son livre Silence des bêtes l’achèvement provisoire d’une longue méditation sur la manière dont les animaux ont été traités par notre tradition philosophique et religieuse.

Élisabeth de Fontenay  veut frayer une troisième voie entre la tradition philosophique continentale, de Descartes à Heidegger, qui nierait l’originalité des bêtes et les dévaloriserait pour les assujettir, et une philosophie d’origine anglo-saxonne, qui réduirait trop la différence entre l’homme et la bête sous l’effet d’un « matérialisme continuiste ». Au nom de la nécessité de veiller sur les plus vulnérables, Elisabeth de Fontenay intègre à ses valeurs humanistes le respect de l’animal.

L’auteur du Silence des bêtes tient à ce que l’on considère les animaux comme des individus. L’énigme de l’Être, selon la philosophe, est dans l’être vivant, aussi bien dans une couleuvre que dans un homme. Elisabeth de Fontenay reconnaît préférer le mot de « bête » à celui d’ »animal » qui est trop connoté « du côté de l’âme ». L’âme est, pour elle, ce qui donne à chaque être vivant son souffle spécifique. « Non, écrit-elle néanmoins, aimer et respecter les animaux ne conduit pas inéluctablement à la misanthropie, au racisme, et à la barbarie. Oui, les pratiques d’élevage et de mises à mort industrielles des bêtes peuvent rappeler les camps de concentration et même d’extermination, mais à une condition : que l’on ait préalablement reconnu un caractère de singularité à la destruction des juifs d’Europe, ce qui donne pour tâche de transformer l’expression figée comme des brebis à l’abattoir. »

« Il y a un psychisme animal et un psychisme humain. Le psychisme est ce qui veut dire en grec « l’âme ». Le concept de psychisme existe chez Aristote, chez Leibnitz et dans les leçons au Collège de France de Merleau-Ponty. Le concept ici c’est le psychisme, c’est ce qui peut faire le lien entre les animaux et les hommes. Ça ne veut pas dire qu’il n’y a pas une coupure, je ne suis pas antispéciste. Je pense qu’il y a une singularité humaine, que le langage articulé en est la marque, la responsabilité. Je suis darwinienne, je suis évolutionniste, je suis pour la continuité. Mais j’avais le sentiment que la chose à faire pour être bien dans les interstices, pour être bien dans les marges, c’était de travailler sur la question animale. Pas spécialement sur la question des femmes, mais sur la question animale ! »

« Oui, les pratiques d’élevage et de mise à mort industrielles des bêtes peuvent rappeler les camps de concentration et même d’extermination, mais à une seule condition : que l’on ait préalablement reconnu un caractère de singularité à la destruction des Juifs d’Europe, ce qui donne pour tâche de transformer l’expression figée “comme des brebis à l’abattoir” en une métaphore vive. Car ce n’est pas faire preuve de manquement à l’humain que de conduire une critique de la métaphysique humaniste, subjectiviste et prédatrice. »

Sénèque

Selon Sénèque, les animaux ont de leur propre constitution, sentiment qui n’est pas une connaissance mais un sentiment qui leur permet de se servir de leur propre corps de manière adéquate.

Il pense que l’homme est capable d’actions produites par sa seule raison, alors que l’animal est toujours contraint par la nécessité naturelle, par l’« instinct ». Doué d’une âme, capable de sensations, l’animal reste exclu de la société des êtres de raison qui regroupe les hommes et les dieux. Sénèque considère que l’absence de langage est signe d’une absence de pensée : les animaux n’ont pas de raison.

« Ainsi donc tous les animaux ont le sentiment de leur constitution et de là vient cette dextérité avec laquelle ils manœuvrent leur organisme ; le meilleur indice qu’ils se présentent à la vie avec ce savoir, c’est qu’aucun animal ne débute en novice dans l’utilisation qu’il fait de lui-même. »

Sénèque insiste sur le caractère inné et universel de cette connaissance de soi que l’être humain partage avec les animaux « les impulsions vers l’utile comme les répulsions devant son contraire sont naturelles », « cet art est inné, et non appris. Aussi, aucun animal n’est plus savant que ses congénères ». Le souci de soi est donc partagé par tous les animaux.

«Quand je recherche pourquoi la nature a produit l’homme, pourquoi elle lui a donné la prééminence sur les autres animaux, penses-tu que je laisse à cent lieues la question morale? Quelle erreur! Comment sauras-tu quelles mœurs il faut avoir, si tu n’as pas découvert ce qui pour l’homme est le meilleur, si tu n’as pas approfondi sa nature? Tu ne comprendras vraiment ce que tu es tenu de faire ou d’éviter que le jour où tu auras appris ce que ta nature te commande»

 Karl Von Frisch

Karl von Frisch est professeur de zoologie. La plupart des recherches qu’il a faites s’intéressaient à la façon dont les animaux obtiennent des informations sur leur environnement. Pendant ses études des abeilles, il a remarqué qu’une seule « éclaireuse » apparaissait près des plats de nourriture colorée déposés dehors, mais qu’une fois que celle-ci était partie, il s’écoulait très peu de temps avant que les abeilles arrivent en grand nombre. C’est cette observation qui a mené von Frisch à la découverte du système de langage chez les abeilles.

Il a réalisé des travaux décisifs concernant la communication sociale chez l’abeille. Ainsi, avant les années 1950, il a décodé la danse qu’exécute une abeille butineuse lors de son retour à la ruche afin de donner aux abeilles suiveuses la direction et la distance de la source de nourriture qu’elle vient de découvrir. Il mettait alors en évidence un cas extraordinaire de communication chez un insecte, les informations transmises par l’abeille danseuse étant d’une incroyable précision. Ainsi, la forme de cette danse – exécutée sur le plan vertical d’un rayon de cire dans la ruche – indique la distance de la source (danse en rond pour une source de nourriture située à moins de 50 mètres de la ruche, danse en huit, ou frétillante, pour une source plus éloignée, la vitesse de déplacement augmentant avec la distance à parcourir). La direction, quant à elle, est donnée par l’angle formé entre la partie centrale du huit et la verticale, qui reproduit l’angle reliant le Soleil, la ruche et la source.

Benveniste

Benveniste conteste l’idée d’un langage animal dans son article « Communication animale et langage humain ».Pour Benveniste, les abeilles communiquent mais on ne peut pas parler d’un langage. Sa thèse de base est que parler de langage, au même sens que pour celui des humains, est erroné dans ce cas-là. Benveniste veut réintroduire cette rupture fondamentale entre animal et humain qu’on trouvait déjà chez Aristote – et qui chez Aristote aussi était axée sur l’aptitude au langage. Il le dit dès le début de son article : « Appliquée au monde animal, la notion de langage n’a cours que par un abus de terme. On sait qu’il a été impossible jusqu’ici d’établir que des animaux disposent, même sous une forme rudimentaire, d’un mode d’expression qui ait le caractère et les fonctions du langage humain. ».

Pour Benveniste, le fait qu’il y ait communication d’un message selon un code fixe et arbitraire ne permet pas pour autant de parler d’un véritable langage. D’abord il relève les traits communs entre langage humain et danse des abeilles : 1) enregistrement de données complexes (position, distance, direction) ; 2) mémorisation (de la source jusqu’à la ruche) ; 3) transmission au moyen de signaux conventionnels.

Après avoir repéré ces traits communs, Benveniste pointe une série de différences fondamentales : 1) Le message des abeilles consiste entièrement dans la danse, sans intervention d’un appareil vocal, alors qu’il n’y a pas de langage sans voix. » 2) La communication des abeilles, puisqu’elle est gestuelle, elle ne peut pas s’effectuer dans l’obscurité. Contrairement au langage humain qui « ne souffre pas de cette limitation ». 3) Plus significatif : les abeilles ne sont pas en mesure de dialoguer. Elles ne répondent pas à un message par un autre message, mais par une conduite. 4) La communication des abeilles porte nécessairement sur des données objectives, elle doit avoir pour une unique référent un état de fait du monde. Donc elle ne peut pas porter sur un message antérieur, ni sur le langage lui-même. 5) Benveniste affirme que la communication des abeilles porte sur un référent unique, contrairement au langage humain qui, avec un stock fini de signifiants, est capable de signifier un nombre infini de choses. 6) Dernier argument : le langage des abeilles ne comporte pas la double-articulation, cet aspect du langage particulièrement étudié par le linguiste Martinet : articulation en morphèmes qui se composent dans une chaîne syntagmatique (des phrases) et articulation des mots en phonèmes.

Bergson

Bergson propose un compromis entre la continuité (qui rend compte d’une multiplicité quantitative, apparentée à des degrés de complexité entre, par exemple le vers de terre, le loup et l’homme) et la rupture (d’ordre qualitatif, entre l’espèce humaine et le règne animal).

Selon lui, c’est le défaut de l’humain qui lui octroie un privilège sur le reste du vivant: jeté hors de la tranquillité dans laquelle vivent les plantes et les animaux, l’humain s’ouvre à sa propre finitude et, par là, à la communauté morale. Nous soutiendrons, en suivant Bergson à la lettre, qu’il apparaît difficile, voire impossible, d’accorder à l’humain le privilège qu’il s’octroie à lui-même. S’il y a une scission au sein du vivant, celle-ci ne se situe pas entre l’animal et l’humain, mais bien plutôt entre le végétal et l’animal. Cette scission se caractérise par l’avènement de la non-naturalité, c’est-à-dire d’une relative liberté, qui caractérise tant l’humain que l’animal.

Bergson admet de façon quelque peu paradoxale l’existence d’une «conscience animale». Bergson déplace le point de rupture entre animalité et humanité, en suggérant que ce qui caractérise l’homme n’est pas la conscience en tant que telle, mais la conscience libre qui ne peut se manifester chez l’animal en raison de sa dépendance à l’égard de l’espèce. De sorte que la conscience est synonyme de liberté pour l’homme seul. Bergson souligne d’abord que la conscience est puissance de choix. Il montre ensuite que la conscience animale, si elle est capable de choix, n’en demeure pas moins fort limitée quant à ses possibilités d’invention donc la conscience humaine, et elle seule, est liberté.

« l’homme est capable d’apprendre n’importe quel exercice, de fabriquer n’importe quel objet, enfin d’acquérir n’importe quelle habitude motrice, alors que la faculté de combiner des mouvements nouveaux est strictement limitée chez l’animal le mieux doué, même chez le singe »

« Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau »

« notre cerveau, notre société et notre langage ne sont que les signes extérieures et divers d’une seule et même supériorité interne. Ils disent, chacun à sa manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature, et non pas seulement de degré, qui sépare l’homme du reste de l’animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus, trouvant la corde tendue trop haute, l’homme seul a sauté l’obstacle. »

Heidegger

Pour Heidegger, les marges sont l’animal et la pierre : la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde. La pauvreté de l’animal n’est pas à comprendre comme une misère. Le monde de l’animal n’est pas une version appauvrie de celui de l’homme. La pauvreté n’est pas un moins ou un manque. L’animal n’a pas d’ouverture au monde, mais il n’est pas sans monde comme la pierre est sans monde. La pierre n’a pas de rapport au monde parce qu’elle ne peut pas en avoir : c’est une impossibilité physique, faute de système perceptif. Le sans-monde veut dire absence totale. La pauvreté, elle, veut dire privation (de quelque chose que je souhaitais avoir et que j’aurais pu avoir). Cela implique de penser le fait que l’animal pouvait posséder un monde, mais au bout du compte n’en a pas.

Du point de vue de l’animal, ce cercle qui nous apparaît comme fermé, pauvre en stimuli, est peut-être plus riche que la richesse de notre ouverture au monde. Citons Heidegger : « la vie est un domaine qui a une richesse d’ouverture telle que le monde humain ne la connaît peut-être pas du tout ». Ce qui nous apparaît comme schématique est peut-être vécu par l’animal avec une richesse plus complexe que ce que nous pouvons en percevoir.

L’animal est emporté par le système pulsionnel. Il est doublement pris, à la fois par son milieu (qui ne peut jamais être modifié, sauf à mettre en péril l’espèce elle-même) et par ses pulsions. Prison externe et interne, qui fait qu’il n’y a pas d’ouverture au monde.

Heidegger stipule que les mondes animaux ont pour caractéristique commune d’avoir un périmètre très limité. Le monde de l’abeille, par exemple, c’est sa ruche, les rayons de miel, les fleurs butinées, les autres abeilles de sa colonie… Mais cette limitation n’est pas seulement une limitation spatiale. Elle est aussi une limitation de l’être-même des choses puisque l’abeille ne connaît de la fleur que ce qui lui est utile, ce qui a pour elle une signification spécifique. Par exemple, elle connaît ce qu’elle en butine, mais ses étamines et sa racine ne signifient rien pour elle. Elles ne font pas partie de son monde d’abeille.

L’homme, au contraire, est ce vivant singulier qui cherche toujours à accroître son monde, tant extensivement (exploration des océans, conquête spatiale…) qu’intensivement (sonder de plus en plus profondément les mystères de la constitution de l’atome).

« Nous posons à présent cette question : en quelle mesure l’accaparement se manifeste-t-il dans le fait de voir, d’entendre, etc. ? L’accaparement désigne le caractère fondamental du fait que l’animal est pris en lui-même. Voir, prendre, capturer, voilà ce qui n’a lieu qu’à partir d’une poussée qui vient d’une aptitude – elle-même chargée de pulsion et visant à servir – aptitude à voir, à prendre à capturer. […] Cela veut dire que le comportement est, comme tel, un être-poussé-vers. »

« Le comportement de l’animal n’est jamais une perception de quelque chose en tantque quelque chose. [Or] …nous considérons cette possibilité de prendre quelque choseen tant que quelque chose comme une caractéristique du phénomène du monde »

Voltaire

Pour Voltaire, les animaux, comme les êtres humains, sont perfectibles et sont dotés de sensibilité. Voltaire distingue la sensibilité affective, c’est-à-dire les sentiments, et la sensibilité physique, c’est à dire les sensations. A-sentiments. Voltaire montre que le langage ne suffit pas à montrer que l’on a des sentiments : les expressions corporelles et les physionomies du visage sont d’autres formes d’expression, tout aussi parlantes. Donc les animaux, qui ne parlent pas, peuvent aussi avoir des sentiments. Il dit que les sentiments peuvent s’exprimer sans le langage.

Voltaire regarde plusieurs animaux et cette observation le conduit à infirmer la théorie des « animaux machines » de Descartes. Son point de vue sur l’animal donne un exemple de tolérance et de bienveillance, mais témoigne aussi d’une capacité de décentrement, dans laquelle il remet en question la cruauté humaine et son défaut d’amitié, au regard du chien. Quand Voltaire voit l’animal, il voit le compagnon de l’homme, capable comme lui de perfection et de sensibilité, mais il voit aussi l’homme avec ses imperfections et ses cruautés.

Voltaire accorde aux animaux une pensée, conséquence nécessaire de la sensation. Les bêtes ont de la mémoire, des idées, une volonté en proportion du nombre et de l’acuité de leurs sens.

«Il me paraît (…) qu’il faut n’avoir jamais observé les animaux pour ne pas distinguer chez eux les différentes voix du besoin, de la souffrance, de la joie, de la crainte, de l’amour, de la colère, et de toutes leurs affections.»

« Quelle pitié, quelle pauvreté, d’avoir dit que les bêtes sont des machines privées de connaissance et de sentiment, qui font toujours leurs opérations de la même manière, qui n’apprennent rien, ne perfectionnent rien, etc. ! »

« Quoi ! cet oiseau qui fait son nid en demi-cercle quand il l’attache à un mur, qui le bâtit en quart de cercle quand il est dans un angle, et en cercle sur un arbre ; cet oiseau fait tout de la même façon ? Ce chien de chasse que tu as discipliné pendant trois mois n’en sait-il pas plus au bout de ce temps qu’il n’en savait avant les leçons ? Le serin1 à qui tu apprends un air le répète-t-il dans l’instant ? n’emploies-tu pas un temps considérable à l’enseigner ? n’as-tu pas vu qu’il se méprend et qu’il se corrige ? »

La Fontaine

Dans ses Fables, La Fontaine emploie les animaux : lapins, tortues, corbeaux, fourmis, renards, lions, agneaux, et autres qui se parlent entre eux. Elles devaient donc allier le charme et le plaisir avec la raison et l’instruction : « Ces Fables ne semblent pas ce qu’elles semblent être. Le plus simple Animal nous y tient lieu de Maître. Une morale nue apporte de l’ennui ; le conte fait passer le précepte avec lui. En ces sortes de Feintes il faut instruire et plaire ». Le Lion et le Chasseur

La Fontaine explique pourquoi il avait choisi de mettre les animaux sur le devant de la scène de ses fables : « Les propriétés des animaux et leurs divers caractères y sont exprimés ; par conséquent les nôtres aussi, puisque nous sommes l’abrégé de ce qu’il y a de bon et de mauvais dans les créatures irraisonnables. »

Il affirme dans son Discours à Madame de la Sablière « L’homme agit et il se comporte, En mille occasions comme les animaux. »

Par l’intermédiaire de ses fables animalières, il critique inlassablement le pouvoir arbitraire

Il choisit donc de faire jouer et parler les animaux qui étaient les plus emblématiques des défauts qu’il constatait autour de lui : l’arrogance, le pouvoir, la flagornerie, le mensonge, l’arbitraire, le mépris de la faiblesse.

Dans l’allégorie animalière des Fables, les animaux qui y sont présents sont symboliques, physiquement et par leurs paroles. Ils ont tous un rôle bien précis car chacun représente un stéréotype : le lion est puissant, cruel et orgueilleux, la fourmi travailleuse, le renard est rusé, l’agneau doux, le loup sanguinaire, le lapin peureux, mais ce n‘est qu’en analysant de près leurs paroles, leurs attitudes et leurs actions qu’on se rend compte que le lion représente la puissance royale tyrannique, ou que l’agneau représente la faiblesse des pauvres devant cette tyrannie. Certains des animaux comme le renard évoquent les courtisans qui gravitent autour de l’absolutisme royal et dont la plus grande peur est d’être bannis de la cour, d’autres démontrent les qualités, les sacrifices et la sagesse des plus faibles et des plus humbles. Par leurs paroles ces animaux illustrent les comportements souvent risibles et nuisibles de leurs contemporains.

Une des Fables les plus éloquentes à ce sujet est intitulée La Cour du Lion, car dès le début il avait choisi le lion, cruel roi des animaux, pour représenter le monarque. Les Animaux malades de la Peste, une des Fables les plus connues de La Fontaine, creuse le même thème.

« Je me sers d’animaux pour instruire les hommes. »

 Georges Orwell

La Ferme des animaux est un roman court de George Orwell, publié en 1945 qui décrit une ferme dans laquelle les animaux se révoltent, prennent le pouvoir et chassent les hommes. Il s’agit d’un apologue écrit sous la forme d’une fable animalière, mais également d’une dystopie. L’histoire se passe dans une ferme d’Angleterre. Les animaux de la ferme du Manoir, exploités par les hommes, décident de se révolter suite au discours du cochon Sage l’Ancien, doyen de l’exploitation. Après sa mort, les cochons Napoléon et Boule de Neige mènent la révolte et chassent les fermiers.

Ils organisent alors une ferme gérée par les animaux eux-mêmes. Puis, l’intellectuel Boule de

Neige finit par être chassé par son rival Napoléon, qui fait de lui un traître, et mène la ferme d’une main de fer. Finalement, la vie pour les animaux est encore plus dure que du temps de l’homme ; le roman se finit d’ailleurs par le constat suivant : il est devenu impossible de distinguer les cochons des hommes. Des règles d’égalité édictées au début du soulèvement ne reste que ce dernier commandement : « Tous les animaux sont égaux, mais certains le sont plus que d’autres. »

Ce roman satirique transpose le régime stalinien dans le monde des animaux. Il est ainsi aisé

d’associer Sage à Lénine, Napoléon à Staline, Boule de Neige à Trotski, Malabar à Stakhanov,… Le personnage de l’âne, clairvoyant et cynique, pourrait représenter la position de l’auteur.

La force de ce roman réside dans la dénonciation implicite – mais très claire – de tout régime

autoritaire par le biais d’un humour souvent noir. Le peuple non instruit est présenté comme une masse faible, aisément manipulable (personnages des moutons) et impuissante.

L’auteur ne laisse entrevoir aucun espoir de sortie de ce régime qui accable le peuple ; les animaux sont résignés à la fin du roman, comme l’est depuis le début l’âne Benjamin, qui pense que toutes les dominations se valent et que la vie ne peut-être que difficile et triste.

Franz Kafka

La Métamorphose est l’un des récits les plus aboutis de Franz Kafka. La nouvelle décrit la métamorphose et les mésaventures de Gregor Samsa, un commercial qui se réveille transformé en un « monstrueux insecte » ayant pourtant gardé toute conscience humaine.

Au matin, c’est tout d’abord la famille de Gregor qui vient s’enquérir de son état, ce dernier ne s’étant pas réveillé. Quand son patron lui rend visite deux heures après, Gregor parvient enfin à se lever et à passer sa tête à travers l’entrebâillement de la porte. En découvrant l’apparence de son employé, le patron hurle de peur et prend la fuite, et sa mère s’évanouit. Son père, quant à lui, s’empare de la canne du patron restée là et chasse violemment Gregor.

Dans la seconde partie du récit, Kafka nous raconte que c’est sa sœur Grete qui nourrit Gregor quotidiennement, alors que son père devient de plus en plus virulent. Incapable de travailler, l’appartement familial est donc sous-loué à trois locataires, et toute la famille est contrainte de chercher du travail. Obligé de se cacher, Gregor exprime tout de même le désir fort de se montrer et de ne pas rester reclus dans sa chambre.

Un soir, attiré par la musique que sa sœur joue au violon, il sort de sa chambre, mais se fait débusquer par les locataires, qui prennent la fuite sans payer. La décision est unanime : se débarrasser de Gregor. Ce dernier est malheureusement retrouvé desséché le lendemain, et la famille, à peine attristée, décide de prendre un nouveau départ. Les parents remarquent que leur fille s’est épanouie et qu’il serait temps de la marier.

Dénonciation de l’hypocrisie de la famille, qui donne l’apparence de l’union et de l’affection réciproque, mais qui n’est en réalité qu’un groupe de prédateurs ? Mais la grande question qui traverse le récit est plutôt celle de l’humanité. Qu’est-ce qu’être humain ? Est-on encore humain, malgré l’apparence, lorsque l’on dénie à l’autre toute humanité, tout droit ? Quelles sont les frontières entre l’animalité et l’humanité ? Si Gregor, devenu insecte, reste pleinement humain par ses pensées, ses sentiments, sa sensibilité, sa famille, qui n’a aucune de ces qualités, est-elle digne de l’humanité ?

Leibniz

Leibniz s’oppose à Descartes et au mécanisme qui réduit la vie à la matière et qui définit les animaux comme des machines dénuées de raison et de sensibilité. Pour Leibniz, la spécificité de l’homme ne vient pas de l’opposition entre l’esprit et la matière mais elle se situe dans la conscience : « il est bon de faire la distinction entre la perception qui est l’état intérieur de la monade représentant les choses externes, et l’aperception qui est la conscience, ou la connaissance réflexive de cet état intérieur ». La différence entre les animaux et les hommes est que les animaux ne dépassent jamais le niveau de la perception. Seuls les hommes ont accès à la connaissance d’eux-mêmes. Ainsi selon Leibniz, la conscience est le propre de l’homme.

Leibniz reconnaissait une certaine analogie entre l’animal et l’homme, sur quelques points : “ Il y a une liaison dans les perceptions des animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits, et nullement dans la connaissance des causes.

C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé, parce que la mémoire lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes, en tant qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions, n’agissent que comme des bêtes ; par exemple, on s’attend qu’il fera jour demain, parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi.”

La Mettrie

La Mettrie  prolonge la position de Descartes, il refuse une distinction radicale entre l’homme et l’animal et ne leur reconnaît qu’une différence de degré, non de nature. Pour lui l’homme est une mécanique, certes plus élaborée et plus subtile que le singe, mais il n’est guère plus. « L’âme n’est qu’un principe de mouvement ou une partie matérielle sensible du cerveau, qu’on peut, sans craindre l’erreur, regarder comme un ressort principal de toute la Machine, (…). La Mettrie n’exclut pas un accès de l’animal au symbolique voire au langage et se demande si la bête est aussi dépourvue d’ordre moral qu’on le dit ». L’Homme-Machine, 1747. Sur la page de titre de son petit ouvrage Les animaux plus que machines (1750), La Mettrie place une phrase de Molière : « Les bêtes ne sont pas si bêtes que l’on pense. »

L’analogie  entre l’homme et l’animal démontre que les hommes « ne sont au fond que des animaux, et des machines perpendiculairement rampantes »

L’homme n’est qu’une machine ou une automate, comme Descartes le dit de la bête .

« Être machine, sentir, penser, savoir distinguer le bien du mal, comme le bleu du jaune, en un mot être né avec de l’intelligence et un instinct sûr de morale, et n’être qu’un animal, sont donc des choses qui ne sont pas plus contradictoires, qu’être un singe, ou un perroquet, et savoir se donner du plaisir » L’homme machine.

« l’expérience ne nous prouve pas moins la faculté de sentir dans les bêtes, que dans les hommes »

Peter Singer

Peter Singer, dans les années 75, s’est rendu célèbre par son ouvrage Animal liberation : l’essentiel est de nous libérer de nos préjugés à l’égard des animaux « de notre immoralité et de l’oppression qui en découle ». Car depuis toujours, nous avons fait de l’animal un être inférieur, un simple instrument. Or ce mouvement de libération concerne autant les catégories opprimées comme les Noirs, les femmes que les animaux. C’est pourquoi, on peut se demander selon l’auteur s’il est justifié moralement de faire usage d’autres êtres vivants pour satisfaire nos besoins.

Il faut donc reconnaître une « égalité devant la vie » face à la souffrance : car l’animal comme l’homme, selon la tradition utilitariste, ressent la douleur et la souffrance. De ce fait, l’homme ne constitue pas une « singularité », une « exception », conception qui oppose Singer à Élisabeth de Fontenay. Certes, l’approche utilitariste de Singer se distingue de la philosophie du droit de Tom Regan sans pourtant s’y opposer radicalement. Le philosophe australien défend en effet l’idée selon laquelle il doit exister une « égalité des intérêts » de tous les animaux. C’est une position que l’on peut qualifier « d’antispéciste » dans la mesure où s’affirme le refus de faire de l’homme un être supérieur. Or, la philosophe Élisabeth de Fontenay ne veut pas prendre en considération cette dimension. L’antispécisme et le « welfarisme » font du bien-être le critère à partir duquel nous avons des obligations envers les animaux .Or, c’est la prise en compte de « l’intégrité » de l’animal qui fonde nos obligations. Paradoxalement, Élisabeth de Fontenay reconnaît la capacité à souffrir de l’animal puisqu’elle condamne l’aveuglement de la « zootechnie » Toutefois, Peter Singer fait explicitement de la souffrance du vivant un argument en faveur de la cause animale : si les animaux souffrent comme nous, alors il est injustifié de leur infliger des tortures !

Mais Singer reconnaît que la compassion à l’égard des animaux n’est pas suffisante pour leur accorder des droits. Il faut en effet des arguments pour faire surgir une prise de conscience, car souvent le déni se substitue au bon sens ; on aime les animaux mais on ne se prive pas de les manger… De même, on se livre à des expérimentations abominables sur les animaux de laboratoire en affirmant qu’ils sont à la fois différents (pour justifier notre domination sur eux) et semblables (pour justifier de telles expérimentations).

Bref, Singer défend un juste équilibre entre l’empathie -capacité à imaginer les réactions d’autrui- et le raisonnement – capacité à argumenter et à convaincre.

Cyrulnik

Boris Cyrulnik est connu pour ses travaux sur la cause animale et l’empathie. C’est à ce titre que l’éthologie participe à une meilleure connaissance de l’animal.

« L’éthologie réclame indiscutablement beaucoup d’imagination pour interroger les animaux car il faut émettre des hypothèses, faire preuve d’inventivité ; il faut surtout savoir se décentrer de soi, avoir de l’empathie pour pouvoir éprouver un autre monde que le sien. ».

En changeant notre regard sur l’animal, en modifiant nos représentations, nous parviendrons à prendre en compte les personnalités des animaux. Car l’éthologie historiquement s’est opposée au béhaviorisme : l’étude des réactions instinctives d’un animal ne peut permettre une connaissance approfondie d’un être dans son milieu. Il est évident que si nous accompagnons notre empathie d’une connaissance des animaux, nous pourrons améliorer le sort des êtres exploités. Il est vrai que notre représentation de l’animal détermine notre manière de penser et de sentir les choses. Comme Singer, Cyrulnik insiste sur le rôle fondamental de l’éducation dans l’attention accordée à la sensibilité de l’animal.

Avec un certain optimisme, l’éthologue pense que la société est disposée aujourd’hui à changer son regard sur l’animal : sans doute, notre sensibilité s’est-elle affinée au cours de l’histoire mais il reste toutefois encore du travail pour faire de l’animal un égal de l’homme !

« L’attachement à l’animal apporte quelque chose que les humains ne peuvent pas apporter».

Spinoza

Spinoza n’a guère insisté sur la différence entre l’homme et l’animal, et ne s’est pas soucié d’asseoir la supériorité du premier sur le second sur la base de la présence d’un esprit ou d’une intelligence qui ferait défaut aux bêtes. Spinoza ne reprend pas expressément à son compte la thèse cartésienne des animaux machines et ne cherche pas à assigner à l’homme une place privilégiée au sein de la nature. Selon la formule devenue célèbre, l’homme n’est pas un empire dans un empire ; il obéit aux lois de la nature comme tous les autres modes qui découlent de la substance absolument infinie.

L’animal est un individu. C’est ainsi que Spinoza nomme les corps composés qui sont unis entre eux et se distinguent de tous les autres par une forme caractérisée par un certain rapport constant de mouvement et de repos

L’assignation à l’animal du statut d’individu ne lui confère pas cependant une dignité particulière, car tous les corps composés sont des individus, jusqu’à ce corps infiniment composé qu’est la nature tout entière. Ce n’est pas l’esprit qui permet de faire la distinction entre les corps, c’est le corps qui permet de différencier les esprits.

« Ce que nous avons montré jusqu’ici, ce ne sont que des communs, qui n’appartiennent pas plus aux hommes qu’aux autres individus [preuve s’il en était besoin que les hommes n’ont pas le monopole de l’individualité], lesquels sont tous animés (animata tamen sunt) quoique à des degrés divers. Car d’une chose quelconque il y a nécessairement une idée en Dieu, dont Dieu est la cause, de la même manière qu’il l’est de l’idée du corps humain : et par suite, tout ce que nous avons dit de l’idée du corps humain, il faut le dire nécessairement de l’idée d’une chose quelconque. »

 « Quoique donc chaque individu vive content de sa nature telle qu’elle est constituée, et s’en réjouisse, néanmoins cette vie dont chacun est content, et ce contentement n’est rien d’autre que l’idée ou âme (anima) de ce même individu. »

L’animal est donc constitué d’une âme et d’un corps, et son âme n’est rien d’autre que l’idée de son corps. Spinoza admet que les bêtes sentent: « Que les bêtes sentent, nous ne pouvons absolument plus en douter maintenant que nous connaissons l’origine de l’esprit (postquam mentis novimus originem) »

À l’instar de celui des hommes, l’esprit des bêtes à l’origine provient du sentiment que leur corps est affecté. En somme, l’esprit leur vient en sentant.

 

 

 

 

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