L’animal, auteur par auteur / l’essentiel à retenir et citations clé ! Par : Bouchra Moujahid.

Descartes affirme que l’animal n’est rien d’autre qu’une machine perfectionnée. Il n’y pas de différence fondamentale entre un automate et un animal. Un artefact fabriqué par l’homme n’est pas ontologiquement distinct d’un animal. La Lettre au Marquis de Newcastle compare explicitement l’animal à une horloge, composée de pièces mécaniques et de ressorts.

Pour Descartes, l’animal n’a ni âme ni raison. En dépit des apparences, l’animal n’a pas de pensées. Il réagit « automatiquement » à des stimuli. C’est une créature intégralement déterminée, qui est conçue sur le modèle d’un système mécanique.

À l’inverse, l’homme dispose de la pensée et du langage. Il a une âme et une raison. Il est libre. C’est une créature, mais une créature qui porte en elle la marque de l’infinité de Dieu. L’homme et l’animal sont finis, mais l’homme n’est pas pure finitude.

Descartes pense une rupture profonde entre l’homme et l’animal. Peu importe tout ce qui nous rapproche en apparence des animaux : il y a une différence métaphysique entre eux et nous.  Descartes le dira explicitement : l’homme est plus proche de Dieu que des animaux.

L’animal-machine est dénué d’esprit. Dans sa Lettre au Marquis de Newcastle, Descartes explique le comportement animal entièrement par l’instinct, soit un ensemble de mécanismes qui s’activent automatiquement en réaction aux signaux produits par les circonstances. Il transpose ce faisant à la biologie et à la physiologie la vision mécaniste du réel issue des théories physiques de son époque.

La théorie de l’animal-machine affirme la supériorité de l’homme. Elle permet à Descartes de tracer une frontière entre l’humanité et l’animalité : la vie animale, qui se réduit à l’expression de mécanismes, ne relève pas du même phénomène que la vie humaine. Son interprétation du vivant à partir du modèle mécanique ne conduit pas à nier la spécificité de l’être humain, parce que celui-ci n’est pas, comme l’animal-machine, seulement un corps (une substance étendue) ; il dispose, lui, d’une âme (une substance pensante), laquelle confère à son existence une dimension métaphysique.

« Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne » (Lettre au Marquis de Newcastle)

« il ne s’est toutefois trouvé aucune bête si parfaite, avance Descartes, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use » (Lettre au Marquis de Newcastle).

Montaigne

Montaigne écrit, dans ses Essais, que ce que l’on raconte, depuis l’Antiquité, des animaux, de leurs tours parfois stupéfiants d’habileté et de leurs mœurs prouve que l’homme ne possède pas le monopole de l’intelligence et de la moralité mais qu’il partage avec les autres animaux, selon des degrés différents, une seule et même loi de nature.

Les animaux ont selon Montaigne un langage intérieur. Leur capacité de parler est si grande que les bêtes « s’entrentendent », comme il dit, se comprennent non seulement à l’intérieur d’une même espèce mais encore d’une espèce à l’autre. Et s’il n’y a pas de langue commune ce n’est pas que les bêtes n’ont pas le langage mais qu’elles et nous ne parlons pas la même langue.

La continuité entre les vivants, la non supériorité de l’homme est affirmée si fortement que Montaigne en vient à comparer certains hommes et certains animaux.

Montaigne soutient que le langage se trouve aussi bien chez les animaux que chez les êtres humains.

Montaigne affirme que l’inintelligibilité de l’animal pour l’homme ne signifie pas nécessairement que les animaux sont dépourvus de langage. Il explique qu’il existe à l’évidence une véritable communication entre les animaux, aussi bien à l’intérieur d’une même espèce qu’entre espèces différentes. Montaigne montre que si l’on prend en compte le langage non verbal et sa richesse, il est impossible de refuser le langage à l’animal.

« nous ramener et nous joindre au nombre. Nous ne sommes ni au-dessus ni au dessous du reste. » Montaigne, Essais

« Nous vivons et eux et nous, sous un même toit et humons un même air : il y a, sauf le plus et le moins, entre nous une perpétuelle ressemblance » Montaigne, Essais .

« ce défaut qui empêche la communication entre eux et nous, pourquoi ne serait-il pas autant le nôtre que le leur ?(…) Nous ne les comprenons pas plus qu’ils ne nous comprennent. C’est pourquoi ils peuvent tout autant nous estimer bêtes que nous le faisons » Montaigne, Essais

« c’est à deviner à qui la faute de ne nous entendre point : car nous ne les entendons non qu’elle nous ».

«  J’enchérirais volontiers sur Plutarque et je dirais qu’il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu’il y en a de tel homme à telle bête. Car je ne pense pas qu’il y ait une si grande distance de bête à bête, comme il y a de grand intervalle d’homme à homme, en matière de prudence, de raison, de mémoire »

« nous sommes mieux en la compagnie d’un chien connu qu’en celle d’un homme duquel le langage nous est inconnu. De sorte que l’étranger n’est pas un homme pour l’homme ».

« un certain respect qui nous attache, et un général devoir d’humanité non aux bêtes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mêmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la grâce et la bénignité aux autres créatures qui en peuvent être capables »

Aristote

Aristote affirme dans Les Politiques que la vie en société est la condition fondamentale pour que l’homme puisse se réaliser en tant qu’homme. L’homme ne saurait seul se suffire à lui-même.
Pour Aristote, la solitude qu’impliquerait la vie hors de tout groupe social (famille, village, État) ne serait supportable que pour un être surhumain ou pas totalement humain.

La vie en société n’est donc pas contre-nature. Au contraire, elle est le devenir naturel de l’homme. On ne naît pas homme, on le devient en vivant en communauté. La nature a doté l’homme de langage et qu’elle ne fait jamais rien en vain. Contrairement aux cris des animaux, le langage est, pour Aristote, ce qui permet de véhiculer des jugements et des valeurs (le bien et le mal, le juste et l’injuste, etc.) et est de ce fait la condition sine qua non de l’organisation d’une communauté.
Parce qu’il est un animal qui parle, l’homme est politique.

Aristote définit l’homme, en le posant d’abord comme un animal, mais en le dotant ensuite d’une aptitude qui l’arrache à l’animalité. L’animal pour Aristote est d’abord, comme le végétal, un être vivant, autrement dit un être naturel « organisé », disposant d’un certain nombre d’organes permettant d’accomplir les fonctions qui intéressent la vie, organes coordonnés entre eux avec cohérence, et même unifiés sous la direction d’une fonction dominante, qui donne sens à toutes les autres. Chez le végétal, explique Aristote, cette fonction dominante est la nutrition. Fixée à la terre par des racines qui sont comme sa bouche, la plante est en quelque sorte rivée à sa source de nourriture, immobilisée à jamais par ce qui lui permet de vivre : c’est là qu’elle croît, se reproduit, subit tout ce qu’elle a à subir. L’animal, lui, doit se mouvoir pour atteindre sa nourriture, donc tenir compte de l’environnement, favorable ou hostile, dans lequel il se déplace. La fonction vitale qui domine chez lui est celle de la collecte et de l’interprétation d’informations pertinentes sur le monde, grâce aux organes sensoriels.

Cette comparaison entre le végétal et l’animal, nous la trouvons développée au livre II du traité d’Aristote qui a pour titre De l’âme. Tout être vivant, qu’il soit végétal ou animal, a en effet une âme, qui est son principe vital, ce qui l’anime.

Aristote ne reconnait aux plantes qu’une âme « nutritive » ou « végétative », alors que les animaux ont selon lui une âme « sensitive ». Les animaux, et par conséquent les hommes. Certes, précise-t-il, l’âme humaine n’est plus seulement sensitive. Elle mérite d’être nommée « intellective ».

« l’homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité.  »

« Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme seul de tous les animaux, possède la parole. »

« c’est le caractère propre à l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » La Politique.

Hegel

Hegel, dans sa Philosophie de la Nature, voit dans l’animal, non une machine, mais un être vivant organisé doté de la capacité d’éprouver le monde en soi-même. Hegel parle d’un « sentiment de soi » qui se distingue de la « conscience de soi » humaine.

Dans la Phénoménologie de l’Esprit, il affirme que la conscience de soi de l’être humain n’est pas donnée, elle est à conquérir. Ce qui est donné à l’être humain, c’est uniquement le sentiment animal de soi. L’homme est l’animal qui doit nier son animalité.

Dans le système hégélien, l’étude de l’homme appartient donc à la philosophie de l’esprit, tandis que celle de l’animal, de l’être chez qui le sentiment de soi ne cherche pas à se prouver, à se faire reconnaître, relève encore de la philosophie de la nature. L’animal n’est qu’une promesse d’esprit : son intériorité demeurant désespérément à l’intérieur, son extériorité reste une simple enveloppe extérieure. C’est ce qui le rend si énigmatique pour nous, comme s’il dissimulait pour toujours son secret.

L’analyse comparée de l’organisme végétal et de l’organisme animal conduit Hegel à formuler l’idée d’une subjectivité animale. La vie animale s’intériorise et perd la tranquillité propre à la vie végétale enracinée, elle doit affronter la contingence du monde, dont Hegel souligne le caractère presque toujours menaçant, ce qui contribue à faire du sentiment qui habite l’animal, « un sentiment d’incertitude, d’anxiété et de malheur » Philosophie de la nature.

Il montre que contrairement aux « choses de la nature », les pierres, les plantes et les animaux, l’homme ne se contente pas d’être, il réfléchit sur ce qu’il est, il se « re-présente » et il transforme le donné naturel par le travail.

Les pierres, les plantes, les animaux existent « en soi » ; seul l’être humain existe pour soi en tant que conscience réflechie, car, explique Hegel, il se pense, il s’interroge sur lui-même. Il existe en quelque sorte deux fois, d’abord en tant qu’objet (en soi) et ensuite en tant qu’image de lui-même pour lui-même (pour soi), comme le miroir réfléchit l’image du corps placé devant lui.

L’homme n’est pas un être à part dans la nature ou, comme le dit Spinoza, « un empire dans un empire ». Il est certes un animal comme les autres avec des besoins primaires (boire, manger, dormir, se reproduire…), mais contrairement aux objets, aux plantes, aux animaux, il n’existe pas « immédiatement ». « Immédiatement » est le contraire de « médiatement » : l’homme interpose deux réalités entre lui et la nature : premièrement, le langage, la pensée – selon Aristote, l’homme est un « zoon logon echon », un animal parlant, doué de raison – et deuxièmement l’activité pratique le travail, ainsi que l’art et le jeu qui apparaît à la fin du texte : il transforme le monde, il ne l’accepte pas comme il est. L’homme, dit Eric Weil est un animal qui dit « non ! »

« L’animal (…) possède surtout la sensibilité en tant qu’individualité qui dans sa déterminabilité demeure en elle-même et se conserve comme individualité simple et universelle. »

« Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme, parce qu’il est esprit, a une double existence ; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. »

Diderot

Diderot dit que l’âme des bêtes est à penser en continuité avec celle des hommes puisque l’organisation physiologique du corps humain ne diffère pas de celle du corps animal. C’est du reste cette thèse de la continuité des êtres et donc des âmes que Diderot défend dans l’article ANIMAL.

Il montre bien, dans son introduction de l’article, que la question – qu’est-ce que l’animal ? – renvoie à « qu’est-ce alors que l’Homme ? Et si, souligne-t-il en se référant à Buffon, « le sentiment est le principal degré différentiel de l’animal » vis-à-vis du végétal et du minéral. Diderot tend à faire disparaître la différence entre Homme et animal et à réduire la question de l’animal à celle d’une idée générale imparfaite puisqu’en réalité il n’y a que des individus. Il vise à défendre la thèse de la continuité des êtres, des degrés imperceptibles qui font passer d’un individu à un autre, d’une espèce à une autre ou d’un règne à un autre, et du constat du caractère artificiel et incertain des découpages conceptuels qu’on peut y opérer.

Selon Diderot, il n’y a qu’une différence de degré entre le sentir animal et le sentir humain et que ces degrés sont même parfois imperceptibles.

Deux idées sur l’animalité apparaissent chez Diderot comme centrales : d’une part, la matière est fondamentalement animale; et, de l’autre, l’homme est intégralement animal, réductibilité à l’animalité qui ne l’empêche tout de même pas de posséder une spécificité. Cette animalité humaine ne concerne pas seulement certains côtés particuliers de l’homme comme la sexualité par exemple, mais bien sa totalité, dans la diversité de ses activités même les plus hautes, les plus spirituelles. L’unité de l’homme et de l’animal chez Diderot est donc radicale et elle se fonde sur l’unité matérielle de l’un et de l’autre. Pour Diderot, la raison n’est bien que la pensée humaine, ce qui signifie non pas une entité sui generis, mais simplement la pensée propre à ce type animal particulier qu’est l’espèce humaine.

«l’homme est aussi une espèce animale; sa raison n’est qu’un instinct perfectible et perfectionné»

« Pourquoi l’homme est-il perfectible et pourquoi l’animal ne l’est-il pas ? L’animal ne l’est pas parce que sa raison, s’il en a une, est dominée par un sens despote qui la subjugue. »

« l’univers est une seule et unique machine, où tout est lié, et où les êtres s’élèvent au-dessus ou s’abaissent au-dessous les uns des autres, par des degrés imperceptibles, en sorte qu’il n’y a aucun vide dans la chaîne […] il nous sera bien difficile de fixer les deux limites entre lesquelles l’animalité, s’il est permis de s’exprimer ainsi, commence et finit »

« Bête se prend souvent par opposition à homme; ainsi on dit : l’homme à une âme, mais quelques philosophes n’en accordent point aux bêtes. Brute est un terme de mépris qu’on n’applique aux bêtes et à l’homme qu’en mauvaise part. Il s’abandonne à toute la fureur de son penchant comme la brute. Animal est un terme générique qui convient à tous les êtres organisés vivants : l’animal vit, agit, se meut de lui-même »

« on ne peut penser que les bêtes aient avec Dieu un rapport plus intime que les autres parties du monde matériel; sans quoi, qui de nous oserait sans scrupule mettre la main sur elles, et répandre leur sang ? Qui pourrait tuer un agneau en sûreté de conscience ? Le sentiment qu’elles ont, de quelque nature qu’il soit, ne leur sert que dans le rapport qu’elles ont entre elles, ou avec d’autres êtres particuliers, ou avec elles-mêmes. »

Rousseau

Dans le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, il attribue en effet une nature commune à l’Homme et à l’animal : ils suivent les mêmes lois naturelles régies par l’amour de soi et la pitié que Rousseau définit comme les principes d’où découlent toutes les règles du droit naturel. L’amour de soi, c’est la conservation de soi ; la pitié, c’est la répugnance naturelle à voir souffrir tout être sensible et principalement ses semblables. Cette répugnance est partagée par les humains et les animaux, c’est une « vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles ». C’est de cette vertu naturelle que découlent non seulement toutes les règles du droit naturel mais aussi toutes les vertus sociales et la morale. Et c’est aussi de la pitié que résultent nos devoirs, à nous humains, envers les animaux : ne pas les faire souffrir.

Le point important mis en évidence par Rousseau est que le droit naturel implique des droits et des devoirs, non pas en fonction de la raison, mais en fonction de la sensibilité. Rousseau reconnaît une âme aux bêtes, sur la base de l’expérience décisive de la pitié.

L’homme ne peut se définir simplement en opposition à l’animal, mais aussi en assumant de façon réflexive leur part commune, ce qui éclaire non seulement son origine, mais son humanité même.

« dépourvus de lumières et de liberté, ils [les animaux] ne peuvent reconnaître cette loi ; mais tenant de quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu’ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs »

« Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes.

« En effet, comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l’animal souffrant ? en quittant pour ainsi dire nôtre être pour prendre le sien ? »

« Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. »

 Condillac

Êtres sensibles, les animaux ne sont pas des « animaux machines » soumis aux seules lois du mouvement suivant, par exemple le mécanisme cartésien parce qu’ils ne sont plus une extériorité radicalement étrangère à l’homme. Car les animaux sentent : l’animalité partage avec l’humanité la sensorialité, la sensibilité. Condillac observe la présence d’un « système de facultés » intégrant  la sensation, le besoin, et la liaison des idées sensibles. Ce système général de facultés inclut l’homme et l’animal avec, chez ce dernier, une importante différence de degrés selon les espèces et les individus. Mais, au-delà de l’animalité, l’élévation de l’homme est due au développement de ses capacités – assomption de son être intellectuel par les échanges sociaux. Condillac conserve la dualité de régimes d’existence entre être naturel et être d’esprit et de spiritualité.

Pour Condillac, de la même façon que lorsque je suis confronté à autrui, j’ai le sentiment d’avoir à faire à un être sensible et capable de raisonnement, lorsque je fais l’expérience d’un animal, ce même sentiment s’empare de moi: «ce ne sont pas de purs automates, elles sentent». La thèse de l’animal-machine n’a pas lieu d’être aux yeux de Condillac.

« Mais les bêtes veillent elles-mêmes à leur conservation ; elles se meuvent à leur gré, elles saisissent ce qui leur est propre, rejettent, évitent ce qui leur est contraire ; les mêmes sens qui règlent nos actions, paraissent régler les leurs. »

«  Il y a donc autre chose dans les bêtes que du mouvement. Ce ne sont pas de purs automates, elles sentent »

« Il y a dans les bêtes ce degré d’intelligence, que nous appelons instinct ; et dans l’homme, ce degré supérieur, que nous appelons raison. »

« Mais chaque espèce a des plaisirs et des peines, qui ne sont pas les plaisirs et les peines des autres. Chacune a donc des besoins différents »

« En effet, les bêtes, même en société, ne font que les progrès que chacune aurait faits séparément. Le commerce d’idées que le langage d’action établit entre elles, étant très borné, chaque individu n’a guère, pour s’instruire, que sa seule expérience. (…) Les hommes, au contraire, ont l’avantage de pouvoir se communiquer toutes leurs pensées. Chacun apprend des autres, chacun ajoute ce qu’il tient de sa propre expérience »

Schopenhauer

Schopenhauer souligne l’intolérance des religions monothéistes ainsi que leur manque de compassion envers les animaux.

Schopenhauer soutient que le grand responsable des malheurs des animaux en Occident est le « judéo-christianisme » qui ne reconnaît pas, comme le font les sagesses indiennes, l’évidente affinité de l’homme avec la nature toute entière et particulièrement avec les animaux. Cette « tare fondamentale » trouve son origine, selon lui, aux chapitres 1 et 9 du livre de la Genèse qui « confie à l’homme l’ensemble des animaux comme des simples objets et sans lui recommander le moindre bon traitement comme le fait le plus souvent un vendeur de chiens lorsqu’il se sépare de son élève – afin que par là il les « domine » et fasse avec eux ce que bon lui semble ».

Schopenhauer critique également le procédé « aussi pitoyable et effronté », « qui consiste à décrire, à l’aide de mots totalement différents de ceux employés à l’adresse des hommes, toutes les fonctions naturelles que les animaux ont en commun avec nous et qui prouvent au premier chef l’identité de notre nature avec la leur, comme le manger, le boire, la grossesse, la naissance, la mort, le cadavre et bien d’autres choses. C’est vraiment là un vil artifice ».

Schopenhauer critique très sévèrement l’absence de droits pour les animaux. Il fait remonter cette omission au dogme d’une absolue différence entre l’homme et l’animal, issu du mythe de la création comme il est présenté dans l’Ancien Testament et repris par le christianisme. Ce prétendu décret sert de légitimation à l’homme pour traiter les animaux « comme des rien-du-tout » afin de pouvoir les exploiter jusqu’à la moelle. D’après le récit de la Genèse (Chap. I et IX) « le créateur offre à l’homme tous les animaux, comme ni plus ni moins que des choses, sans même lui recommander de les bien traiter, comme le fait aujourd’hui dans la plupart des cas un marchand de chiens quand il se sépare des petits, et cela afin qu’il en soit le maître, c’est-à-dire qu’il fasse d’eux ce qui lui plait […] Malheureusement les suites de ce début se font encore jusqu’à ce jour parce qu’elles se font passer dans le christianisme, dont la morale, paraît-il, est la plus parfaite de toutes, ce qui devrait bien l’amener à mettre fin une bonne fois pour toute à ces pratiques. Elle présente toutefois un grand et essentiel défaut qui l’en empêche, celui de limiter ses commandements à l’homme et de priver de droits l’intégralité du monde animale. » (Parerga & Paralipomena).

Les conséquences de cette « mise en scène » monothéistes dans le jardin du paradis font que les hommes y jouent le rôle du diable et les animaux celui des âmes suppliciées. Qu’on voie seulement « cette façon criminelle, qui crie vengeance au ciel, avec laquelle la populace chrétienne en use avec les animaux, comme elle les massacre sans aucune utilité et avec le sourire, ou les mutile, ou les torture. » (Parerga & Paralipomena). Qu’on voie aussi bien les expérimentations pratiquées sur eux, les vivisections, les agressions infligées à l’animal vivant, tout ce qui met la nature à la question pour lui extorquer des questions qui sont peut-être déjà connues depuis longtemps. A cela Schopenhauer oppose ceci : « Le monde n’est pas une fabrique et les animaux ne sont pas des produits à l’usage de nos besoins. » Car « l’animal est pour l’essentiel le même que l’homme. » (Parerga & Paralipomena)

« Les animaux sont principalement et essentiellement la même chose que nous. »
Derrida

Dans toute la tradition philosophique, Derrida stigmatise un oubli de l’animal et, partant, de l’animalité même de l’homme, de cette vie qui nous traverse, mais que la philosophie s’obstine à étouffer, en l’excluant de ce qui est censé constituer le propre de l’homme. Ce n’est donc pas sans ironie que Derrida place sa propre réflexion sous un intitulé aux résonances cartésiennes (même si le titre de son dernier ouvrage n’est pas de lui, il rend bien son intention) : « L’animal que donc je suis ». Cette animalité n’est-elle pas la première évidence à souligner ?

L’animal que donc je suis est son dernier ouvrage, publié à titre posthume à partir de divers textes et d’enregistrements. Derrida y dénonce un oubli de l’animal dans la philosophie moderne, qui exclut l’animalité de l’homme du « propre de l’homme ». Il inscrit la question de l’animal dans une réflexion plus large que celle qui est habituellement répandue. Plus que d’interroger simplement les droits des animaux (débat du véganisme contre le carnisme, des expérimentations animales, de la chasse…), il va jusqu’à interroger la pertinence de la frontière traditionnellement tracée entre l’homme et l’animal. Il remet par-là en question ce que la tradition cartésienne définit comme l’essence de l’homme, et, par jeu de miroir, l’essence de l’animal.

La question fondamentale du livre est donc la suivante : comment expliquer que les animaux fassent aujourd’hui l’objet d’un assujettissement injustifié et violent de la part des hommes ?

Derrida explique que cet assujettissement, qui est une conséquence de la tradition philosophique cartésienne, s’accentue aujourd’hui dans des proportions inégalées et toujours grandissantes. Il est pourtant injustifiable dès lors l’homme reconnaît que l’animal, comme lui-même, est d’une nature sensible. Dans cet ouvrage, Derrida s’attache donc surtout à déconstruire la tradition philosophique moderne pour proposer au lecteur de poser sur l’animal et sur soi un regard débarrassé de la vision dualiste traditionnelle qui oppose l’homme et l’animal.

« l’animal serait à la fois sans « je pense », sans entendement et sans raison, sans réponse et sans responsabilité. Le « Je pense » qui doit accompagner toutes les représentations, c’est cette autoréférence comme condition de la pensée, comme la pensée même ; et voilà le propre de l’homme, voilà ce dont l’animal serait privé. »

« De quelque façon qu’on l’interprète, quelque conséquence pratique, technique, scientifique, juridique, éthique ou politique qu’on en tire, personne aujourd’hui ne peut nier cet événement, à savoir les proportions sans précédent de cet assujettissement de l’animal. Cet assujettissement dont nous cherchons à interpréter l’histoire, nous pouvons l’appeler violence »

« Personne ne peut plus nier sérieusement et longtemps que les hommes font tout ce qu’ils peuvent pour dissimuler ou se dissimuler cette cruauté, pour organiser à l’échelle mondiale l’oubli ou la méconnaissance de cette violence que certains pourraient comparer aux pires génocides. »

« Renforcer la solidarité de l’espèce humaine avec l’ensemble du monde vivant apparait comme un but indispensable, et même urgent. »

« rien ne m’aura jamais tant donné à penser cette altérité absolue du voisin ou du prochain que dans les moments où je me vois vu nu sous le regard d’un chat. » 

Malebranche

On raconte que, battant son chien, le philosophe Nicolas Malebranche aurait affirmé : « Ça crie mais ça ne sent pas ».  Autrement dit, inutile de s’apitoyer : le chien ne souffrait pas.  Malebranche était un disciple de Descartes.

Selon Malebranche, l’animal ignore la douleur qui n’est pas une propriété de la matière, de la machine. Argument auquel Malebranche ajoute une démonstration théologique: la souffrance est punition d’un péché qu’étant irresponsable l’animal ne peut avoir commis, sinon, « sous un Dieu infiniment juste et tout-puissant, une créature innocente souffrirait de la douleur qui est une peine, et la punition de quelque péché« . Dieu ne pouvant être injuste, les animaux ne saurait souffrir, et qu’on ne se laisse pas apitoyer, « ils crient sans douleur ». Il souligne en effet que, même si l’homme et l’animal ont le corps pour partage, il faudrait que les animaux disposent d’une âme pour être doués d’une forme de sensibilité, notamment pour ressentir quelque douleur que ce soit.

 » Dans les animaux il n’y a ni intelligence, ni âme, comme on l’entend ordinairement. Ils mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils croissent sans le savoir, ils ne désirent rien, ils ne craignent rien, ils ne connaissent rien; et s’ils agissent d’une manière qui marque intelligence, c’est que Dieu les ayant faits pour les conserver, il a formé leur corps de telle façon qu’ils évitent machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de les détruire. Autrement il faudrait dire qu’ils a plus d’intelligence dans le plus petit des animaux, ou même dans une seule graine que dans le plus spirituel des hommes; car il est constant qu’il y a plus de différentes parties et qu’il s’u produit plus de mouvements réglés que nous ne sommes capable d’en connaître ».

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